LA RECEPCIÓN VATTIMIANA DE NIETZSCHE:
HACIA UN FILOSOFAR SIN SUJETO.
LUIS URIBE MIRANDA
Luis Uribe Miranda es
Bachiller en Filosofía por la Pontificia Universidad Salesiana de
Roma. Profesor de Filosofía y Licenciado en Educación por la
Universidad Católica Blas Cañas. Magíster en Filosofía por la
Universidad de Chile. DEA en Ciencias de la Educación por la
Universidad de París VIII - Francia y Dr. (c) en Ciencias de la
Educación por la Universidad de París VIII - Francia. Actualmente
es Profesor de Filosofía en el Departamento de Humanidades y
Educación Media de la Universidad Católica Silva Henríquez en
Santiago de Chile.
Mail: luis.uribe@wanadoo.fr
Resumen:
El artículo es una primera
aproximación a la recepción que realiza Gianni Vattimo de la
filosofía de Nietzsche. Esta recepción pasa fundamentalmente por
la asunción del nihilismo. El autor plantea, a partir de los pasos
por el nihilismo en Nietzsche y Heidegger, que la filosofía de
Vattimo es una hermenéutica nihilista. Además, que la recepción se
realiza desde el lugar propio y que siempre está atravesada por el
lenguaje como tradición, dando lugar a una filosofía distinta. El
artículo finaliza planteando la posibilidad de una filosofía de la
noche donde ya no se da el sujeto. Esto es, un filosofar sin
sujeto.
Palabras Claves: Nihilismo –
Hermenéutica – Filosofía de la noche.
Abstract
The article is a first
approach to the reception made by Gianni Vattimo on Nietzsche's
philosophy. This understanding happens primarily because of the
assumption of Nihilism. The author posits, from the steps by the
Nihilism made by Nietzsche and Heidegger, that Vattimo's
philosophy is a Nihilistic Hermeneutics; besides, it is also due
to the fact that the understanding of it is made from the place
itself and it is always intersected by language as tradition,
leading to a distinct philosophy. The article ends by posing the
possibility of a philosophy of the night where the subject does
not occur. This is philosophising without a subject.
Key words: Nihilism –
Hermeneutics - philosophy of the night.
LA RECEPCIÓN VATTIMIANA DE
NIETZSCHE
HACIA UN FILOSOFAR SIN
SUJETO.
“Il nichilismo concerne
anzitutto l'essere stesso;
anche se questo non va
accentuato comme se significasse che,
dunque, esso riguarda ben
piú, ben altro che “semplicemente” l'uomo”(1).
1.- Para comenzar...
La época actual se
caracteriza por no pensar. Este diagnóstico realizado por
Heidegger en la Pregunta por la técnica nos podría ayudar
a seguir pensando que esto es así. Esto, para muchos, podría ser
un discurso muy ofensivo en cuanto es verdad que las ciencias han
avanzado y continúan entregándonos adelantos técnicos. Es decir,
tendríamos que rendirnos a la evidencia que el diagnóstico de
Heidegger sería errado. Sin embargo, nos parece que el asunto
transita por otros derroteros.
No se trata de plantear la
crisis de la ciencia, al modo de Husserl, sino la crisis de la
filosofía como institución. La no reflexión filosófica,
propiamente hablando, sería la fuga de la reflexión y el arribo
del nihilismo. Es en este punto donde se encontrarán las
reflexiones de Nietzsche y Vattimo.
La reflexión que pretendemos
llevar a cabo aquí la entendemos como una tarea. La reflexión en
cuanto tarea es aquella que tenemos que hacer y que, por
lo mismo, no es aquella que está hecha. La reflexión en cuanto
tarea por hacer es aproximarnos a la recepción Vattimiana
de Nietzsche.
Por de pronto surge la
pregunta por la recepción. ¿Qué es una recepción?. Sin derivas
digamos que es un evento. Esto es, que es algo que acontece y en
cuanto tal se da al pensar. Recepción es el acontecimiento de
recibir a alguien en casa . Si, se trata de abrir las
puertas y poner nuestra mejor ropa a fin de que el huésped esté
bien. Estar bien, significa aquí, sentirse en casa. Ahora bien, no
es menos cierto que no recibimos como huésped en nuestra casa a
cualquier persona. Recibimos sólo a quien le abrimos la puerta de
nuestra casa con afecto, admiración y amistad. Por lo general no
invitamos a nuestra casa, y menos a ser nuestros huéspedes, a
quienes consideramos enemigos o no-amigos.
La casa, en la que
recepcionamos a alguien, o mejor, donde acontece, se da, la
recepción, es la tradición. Esta última, es el lugar desde el que
estamos en el mundo. Además, es la que dice, habla desde nuestro
pasado-presente. La tradición es nuestra cultura y, en ella,
nuestra lengua. En última instancia, la recepción en casa se da en
una tradición determinada aquí y ahora históricamente. Lo anterior
quiere poner de manifiesto algo muy simple. Recepcionamos algo en
nuestra casa por la amistad y desde nuestra tradición. Aquí somos
fieles a nosotros y no necesariamente a nuestro invitado.
El título del artículo
quiere expresar eso. Que la recepción de Nietzsche realizada por
Vattimo es al modo de la tradición Vattimiana. No podemos
recepcionar algo desde nada, sinno desde aquello que somos
históricamente: casa, amistad, tradición y lenguaje.
Gianni Vattimo no es
Nietzsche y nadie podría serlo. No se podrían pensar purismos
nietzscheanos o interpretaciones correctas de él. Sólo nos queda
la interpretación o, mejor aún, aceptar que ya no hay hechos sino
sólo interpretaciones.
En las líneas que continúan
pretendemos reflexionar sobre la recepción Vattimiana de
Nietzsche. Éste, nuestro intento, no está exento de dificultades.
Lo que sí parece claro es que no podemos reflexionar sobre esta
cuestión sin tener que hacer referencia al nihilismo en el sentido
de Nietzche y Heidegger. Recuerdo aquí, que la filosofía
Vattimiana se nutre de estos filósofos.
Con respecto al
planteamiento de Nietzsche, el filósofo de Turín cree que el
anuncio de la muerte de dios abre una vía al pensar contemporáneo.
En este sentido, según Vattimo, Nietzsche está a la base de todo
el filosofar contemporáneo. En efecto, “Nietzsche anticipa el
sentido global de numerosos discursos –si es que no es el de
todos- que ocupan el centro de la atención filosófica desde el fin
del siglo XIX hasta hoy”(2). Por otra parte, el anuncio de la
muerte de dios no viene a manifestar un ateismo declarado o una
verdad objetiva. Para Vattimo, “Nietzsche no intenta decir que
dios está muerto porque finalmente nos hemos dado cuenta que
“objetivamente no existe”, que la realidad está hecha de una
manera de excluirlo. Debemos ser coherentes con su teoría de la
interpretación – o sea: no hay hechos, sólo interpretaciones y,
también ésta, es una interpretación, ¿pues bien? -, Nietzsche no
pudo enunciar una tesis de este género. El anuncio de la muerte de
dios, entonces, es sobretodo la puesta en acto de un curso de
eventos entre los cuales estamos envueltos, que no describimos
objetivamente pero que interpretamos riesgosamente como
concluyentes con el reconocimiento de que dios no es más
necesario”(3). Es decir, la no-necesidad de dios abre los caminos
del pensar vattimiano al interior de la hermenéutica. El aporte de
Nietzsche se transforma en la asunción del nihilismo como única
chance de pensar el tiempo actual.
Por otra parte, no es un
misterio que el pensar de Heidegger transita por todos los textos
de Vattimo. En un texto escrito en primera persona, Credere di
credere , el filósofo de Turín manifiesta su proveniencia
respecto de la cuestión del nihilismo. Nos dice, “Heidegger toma
de nuevo, sustancialmente, esta reconstrucción nietzscheana de la
historia de la cultura occidental, sólo que, para él, esto
significa que, con el nihilismo...ha llegado a su fin la
metafísica, es decir –y éste es el sentido que el término adquiere
en Heidegger- el pensamiento que identifica el ser con el dato
objetivo, con la cosa ante mí, frente a la cual sólo puedo adoptar
la actitud de contemplación, de silencio admirado”(4). Esto es,
que el nihilismo en el sentido de Heidegger guarda relación con el
fin de la metafísica o, lo que viene a ser lo mismo, con el olvido
de ser. En este sentido Vattimo lee los primeros parágrafos de
Sein Und Zeit , referidos a la pregunta por el sentido
del ser y a la diferencia ontológica, como una primera
manifestación del pensar nihilista contemporáneo.
El filosofar de Gianni
Vattimo, como hemos atisbado en los párrafos anteriores, pretende
establecer un nexo entre Nietzsche y Heidegger. En este sentido,
el filósofo de Turín nos propone asumir el nihilismo como
condición esencial de la filosofía hermenéutica. La vocación
nihilista de la hermenéutica es un llamado a pensar la
Verwindung , una torsión que va más allá de la metafísica
y de todo intento de objetivar presencialmente el ser y la verdad.
El nihilismo, nos ha dicho Vattimo en el epígrafe, atañe al ser,
al sentido de ser. Aquí ya descubrimos la asunción del
planteamiento nietzscheano, pero también su diferencia y
distancia.
En este artículo sólo
pretendemos presentar una primera aproximación, aún muy general,
de la recepción que realiza Vattimo de la filosofía de Nietzsche.
Esta es la razón por la que sólo haré referencia a la cuestión del
nihilismo y cómo este le permite a Vattimo formular una filosofía
hermenéutica con vocación nihilista. Por nuestra parte, nos
permite formular una filosofía de la noche o, si se quiere, un
filosofar sin sujeto.
2.- Para continuar...
El filosofar de Nietzsche,
desde nuestro miope mirar, consiste en ser un giro. Es decir, la
grandeza de Nietzsche consiste en que fue capaz no sólo de ver más
allá de su época, que podríamos denominar el carácter profético de
su filosofía, sino más bien, el de vivir como en otra época.
Podríamos decir que Nietzsche nace antes, es un pre-maturo y, como
tal, en muchos casos un incomprendido. La soledad a la que hace
referencia en Humano, demasiado humano , nos parece, es
síntoma de éste estar antes de tiempo. Estar antes de tiempo,
quiere decir aquí, que realiza el giro de la filosofía de
occidente. Como bien dice Eugen Fink, “la grandeza de Nietzsche
como pensador consiste en que camina hacia lo intransitado, en que
se sale de una senda que durante muchos siglos ha guiado el
pensamiento de Occidente...Nietzsche experimenta que la necesidad
de la época es ser un tiempo final”(5). Por lo mismo, y es el
sentido que le queremos otorgar a su filosofía, Nietzsche es el
filósofo del fin, o mejor aún, es el filósofo del fin del fin: del
nihilismo.
2.1.- El nihilismo en
Nietzsche
Para llevar a cabo nuestro
cometido nos centraremos en algunos textos de Nietzsche a fin de
acotar bien el tema. La decisión obedece a un criterio arbitrario,
pero que, sin embargo, cuenta con “cierta razón” y, al mismo
tiempo, “cierta sin-razón”. El texto en el que a nuestro juicio se
desarrolla la temática es un escrito póstumo. Los Fragmentos
póstumos , en muchos aforismos dan cuenta de la cuestión del
nihilismo europeo. La temática posee varias aristas, pero nos
parece que el eje es la crítica a la moral cristiana, a la
metafísica y al afán de construir mundos verdaderos. Ahora bien,
al eliminar todo nos quedamos con nada. En efecto, dice Nietzsche
en El crepúsculo de los ídolos , del año 1888, “5. El
“mundo verdadero” – una idea que ya no sirve mas nada, que ya ni
siquiera obliga a mas nada, - una idea inútil, superflua, por
consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!...6. Hemos
eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el de
la apariencia?...¡Pero no!, ¡al mismo tiempo que hemos eliminado
el mundo verdadero hemos eliminado también el mundo de las
apariencias!”(6). Ahora bien, la crítica a la metafísica como la
constructora de mundos verdaderos es, más bien, una crítica a
Platón y al platonismo medieval. Por otro lado, y nos advierte el
intempestivo, al eliminar los “mundos verdaderos” también
eliminamos los aparentes. La eliminación de los aparentes como
fruto de la eliminación de los “verdaderos” es una modalidad del
nihilismo, porque, efectivamente, nos quedamos con nada.
Quedarnos con nada es una
buena manera de describir al espíritu de occidente. Occidente
sería, en cuanto metafísica y moral cristiana, la historia de un
error. La nada, sin embargo, no es el error. El error sería la
fábula de creer que los mundos verdaderos son verdaderos. El error
sería el “pecado” de creer que hay algo verdadero. Pero esto, es
una mirada desde una óptica metafísica. Nos parece que los textos
póstumos, sin embargo, hacen más referencia a una cuestión de
valor.
Lo anterior no es fruto del
antojo. La pregunta que abre el tema del nihilismo es la pregunta
por las ventajas de la moral cristiana. Dicha moral le habría
entregado al hombre un valor absoluto a fin de darle al
mundo el carácter de perfección donde el hombre podía
lograr un conocimiento adecuado , en cuanto saber de
valores absolutos. Por lo mismo, Nietzsche concluye que en suma
“dios, la moral y la resignación fueron los remedios a un terrible
grado de miseria”(7) en un sentido teórico y práctico. Aquí se
presencia una valoración del intempestivo respecto de la moral
cristiana: fue un remedio, antídoto al nihilismo práctico y
teórico. Nos preguntamos ¿qué se pretende derrumbar con esta
afirmación?, ¿cuál es la valoración de Nietzsche del nihilismo?.
Nos parece que la cita nos puede ayudar.
Digamos, por ahora, que
Nietzsche identifica moral cristiana con valores absolutos. Es
decir, la moral cristiana sería una axiología. Aquí el hombre
tendría, también, un valor absoluto, cuyo conocimiento del mundo
es absolutamente perfecto. La perfección sería el ideal del hombre
cristiano, la santidad. Aparentemente, para el intempestivo, esto
ha sido una ventaja. Lo que sí trae un “halo de sospecha” es la
noción de remedio. El remedio es un antídoto que utilizamos cuando
nos aqueja alguna enfermedad. Si la moral cristiana fue el
antídoto al nihilismo práctico y teórico, tendríamos que decir que
el nihilismo es una enfermedad y no el cristianismo. El
cristianismo permitiría que la cultura occidental no se vea
aquejada por la enfermedad del nihilismo. En este sentido, el
nihilismo no sería nada valorable, por cuanto sería algo
enfermizo. Parece que, tendríamos que admitir que Nietzsche valora
la moral cristiana y que denosta al nihilismo o, lo que viene a
ser lo mismo, que el intempestivo se mueve ya en una moral
provisional, en una valoración de “cosas”.
Pero no es menos cierto que
las enfermedades se pueden aliviar con el tiempo. Ante la retirada
de la enfermedad ya no es necesario el antídoto y, por ende,
podemos permitirnos algunos “desarreglos”. Los tiempos cambian y
la verdad es que no necesitamos de “un remedio contra el primer
nihilismo: la vida, en este punto, no es tan incierta, azarosa,
absurda en nuestra Europa. No es necesario engordar el valor del
hombre, el valor del mal, etc. Nosotros soportamos la reducción de
esos valores, podemos aceptar mucho de absurdo y de azar...”Dios”
es una hipótesis demasiado extrema”(8). Es decir, podemos vivir
sin dios y sin moral. Sin embargo, nos dice Nietzsche, “la
abolición de la moral lleva en la práctica a la atomización del
individuo...a la liquidación absoluta. Esto porque más que nunca
nos falta un fin”(9). El “desarreglo” permanece entre comillas
porque al eliminar la moral, la supra-valoración del hombre, y
permitir el azar y la absurdidad se pierde el fin necesario. Pero
para Nietzsche esto significa “saltar” de un extremo a otro. En el
primer nihilismo todo tiene un valor supremo que es el hombre. En
el segundo, parece que nada tiene valor. Parece que para Nietzsche
no nos está permitida la inmoralidad absoluta, la ausencia de todo
fin.
Siguiendo en el camino de
Nietzsche, arribamos a un segundo nihilismo, tan psicológico como
el primero. Nietzsche lo enuncia de esta manera: “Y es así que la
creencia en inmoralidad absoluta de la naturaleza, en la ausencia
de sentido y de fin nos agarra una como una pasión
psicológicamente necesaria, desde que la creencia en dios y en un
orden esencialmente moral del universo deja de ser sostenible. El
nihilismo aparece entonces no como si el disgusto de la vida fuera
más grande que antes, sino que nos hemos vuelto desconfiados hacia
toda especie de “sentido” atribuido al mal o a la misma
existencia. Una interpretación entre otras ha naufragado, pero
como ella pasaba por ser la única interpretación posible, parece
que la existencia no tiene sentido, que todo es en vano”(10). Es
el hecho de que todo se nos vuelve vano. “La esfera donde nosotros
hemos dado lugar a nuestros valores queda fuera de nuestra mirada
– de este hecho a la otra esfera, aquella donde nosotros vivimos,
no ha ganado ningún valor; al contrario, nos sentimos que hemos
perdido nuestro resorte principal. Todo ha sido en vano”(11). En
este punto, las sensaciones de vacío ponen el acento en una
interpretación psicológica y en la cuestión del sentido. Es decir,
en una modalidad de interpretar el arribo del nihilismo. Esto
último, la cuestión del sentido, no es ninguna originalidad
nuestra porque ya Gilles Deleuze interpretaba toda la filosofía de
Nietzsche en términos de sentido y valor. En efecto, en 1962 decía
Deleuze, “el proyecto más general de Nietzsche consiste en esto:
introducir en filosofía los conceptos de sentido y de valor”(12).
Sin embargo, nos parece necesario re-visar estas nociones.
El elemento psicológico, nos
parece que está en consonancia con el de inmoralidad absoluta de
la naturaleza. Lo anterior lo afirmamos porque la noción
nietzscheana de psicología hace referencia a un elemento anímico
no privativo de los hombres. Es decir, podemos hablar de
psicología también de las plantas y de los animales. En este
sentido, hablamos de una psicología presente en toda la
naturaleza. De suerte que la inmoralidad de la naturaleza no sólo
refiere a los hombres, sino a las plantas y animales. Por ende,
estamos, en este segundo nihilismo, en un dominio más amplio de
las nociones de valor. Recordemos que en el primer nihilismo el
valor sólo hacía referencia al hombre y lo absoluto. Por esto
Nietzsche dice que estamos en el otro extremo, en otra esfera.
La cuestión del sentido, por
su parte, nos parece que se relaciona con el de la interpretación.
La perdida de los fines, la marcha de una vida ateleológica y
des-provista de una interpretación única, permiten el arribo del
“sin sentido”. El orden moral ha permitido que arribe el nihilismo
como sin sentido. Que todo sea en vano o, lo que viene a ser lo
mismo, que nada tenga sentido es fruto de una interpretación única
del orden moral del mundo. El sentido, desde esta óptica, sería
una interpretación del orden moral del mundo y de la existencia.
Pero como está única interpretación ha caído, nos vemos envuelto
en el sin sentido de lo “en vano”. Lo en vano sería una
característica del nihilismo actual, según Nietzsche. Pero,
además, tiene un efecto paralizador, pues no se podría hacer nada,
porque ya nada tiene sentido. La exclamación del aforismo 8 es
bastante clara a este respecto: “¡Esta es la forma extrema del
nihilismo!: ¡la nada (lo absurdo”) eterna!”(13). Esto es, que así
como en el primer nihilismo los valores eran absolutos, eternos,
ahora lo es, en el segundo, la nada como pérdida absoluta de
sentido. Es decir, el otro extremo. En este mismo sentido, afirma
Galimberti que “la grandeza del pensamiento de Nietzsche está en
mostrar que la impracticabilidad de la vía occidental no nace de
una corriente de sentido contrario respecto de aquella que la ha
promovido, pero nace del venir en claro de que esta última consigo
misma; la misma idea de veracidad, que ha crecido en la metafísica
platónica y en la moral cristiana, se vuelve ahora contra la
metafísica y la moral dejándola en ruinas, porque se trata de
tendencias de vida que se fundaban sobre la nada y que querían la
nada, que también por largo tiempo lo han enmascarado bajo el
nombre de summum ens o bajo el nombre de Dios”(14). Es decir, el
primer nihilismo deviene en el segundo no por oposición, sino que
es fruto del mismo movimiento. El segundo nihilismo es el
desenmascaramiento del primero o, lo que viene a ser lo mismo, que
la moral cristiana y la metafísica occidental, que sirvieron como
antídoto al nihilismo, se han revelado en su sentido más claro,
esto es, como el arribo de la nada, del nihilismo extremo. También
aquí Nietzsche deja entre-ver una crítica al budismo como
nihilismo extremo. Lo que sí queda claro es que “en el fondo, es
el dios moral el que ha sido vencido”(15) y la metafísica que se
derivaba de ella.
Esta superación del
dios-moral, y de la metafísica que le subyace, deja al descubierto
un nuevo elemento del nihilismo, a saber, la voluntad de poder. En
efecto, nos dice el intempestivo, “por consiguiente, la moral ha
enseñado a odiar, a despreciar en lo más profundo del alma el
carácter distintivo de los maestros: su voluntad de poder”(16) y,
continúa en el mismo aforismo, “nada tiene valor en la vida
excepto el grado de poder – si admitimos que la vida misma es
voluntad de poder...la voluntad de destruir, expresión de un
instinto más profundo todavía que el instinto de autodestruirse:
la voluntad de la nada”(17). Es decir, y esta es una diferencia
con el primer nihilismo, que en el nihilismo extremo la voluntad
es un poder de nada. La vida no tiene posibilidad alguna, pues su
rasgo esencial, la voluntad de poder, es una voluntad de nada. No
hay un consuelo superior o absoluto, producto de una voluntad de
poderlo todo, sino que se manifiesta la presencia de la nada como
absoluta imposibilidad de algo. Ya nada puede consolarnos, pues
nada tiene sentido. La voluntad de nada, en el nihilismo extremo,
no consiste en darle sentido al sin sentido, sino, más
radicalmente, que nada tiene sentido. Es aquí donde aparece más
claro que el instinto de destrucción de la cultura occidental,
consiste en la asunción de la absurdidad y el azar. Pero también,
manifiesta un grado diferente del nihilismo. Este grado lo
denominaremos nihilismo creativo, que consiste no en buscar o
encontrarle sentido a las cosas, sino en introducírselo. Es otro
modo de voluntad de poder.
A modo de estructuración
final, podemos decir con Nietzsche que “el nihilismo es un estado
normal”(18) que consiste en “que los valores supremos se
deprecian”(19). Según esto, la desvalorización de los valores
supremos posee diferentes modulaciones históricas. Primero,
tenemos el nihilismo activo en el cual se realiza “el nihilismo
como signo del poder incrementado del espíritu”(20). Estamos, por
ende, en la moral cristiana y metafísica, en cuanto poderes del
espíritu que donan valor supremo al hombre. En este estado todo
tiene sentido y lo que no se destruye. Segundo, la destrucción
llevada a cabo por el nihilismo activo genera un estado de
pasividad y desgano. Estamos frente al nihilismo pasivo “como
signo de decadencia y regresión del poder espiritual”(21). Si el
primero manifestaba fortaleza, éste, por su parte manifiesta la
debilidad, el agotamiento. El tercero, por último, que según
Nietzsche aún no arriba, sería el nihilismo consumado que se
realizaría en occidente. Se trata de introducir un sentido,
poner-el-fin. Es decir, según Nietzsche, que la voluntad de poder,
que no puede nada, puede poner fin a occidente.
El nihilismo, desprendido de
la muerte de dios, como dice Hopenhayn, “es la muerte de un sujeto
que se autodefine como criatura, efecto o analogía de un principio
que lo trasciende desde el comienzo; la muerte de la metafísica,
entendida como perspectiva que establece la distinción categórica
entre conocimiento verdadero falso, entre lo esencial y lo
aparente, entre el sujeto y el mundo, y entre pensamiento y
fenómeno; la muerte del principio que garantiza la certeza y la
posibilidad de la unidad interna en el sujeto, llámese ese
principio Razón o conciencia; la muerte de la teleología en la
historia (es decir, de la historia como marcha ascendente hacia un
orden superior) y, con ello, del principio que permite derivar
hacia el futuro la promesa de una redención individual en un
reencuentro universal; la muerte del mito moderno del progresivo
dominio de la acción personal sobre las condiciones externas que
inciden en su desarrollo; y la muerte de las cosmovisiones
estables, de la temporalidad ordenada, de todo centro en
torno al cual sea posible articular nuestras ideas; en fin, la
muerte de la certeza y autoconfianza del yo...”(22). Según esto,
el nihilismo es consecuencia de la modernidad. Caben las
preguntas: ¿se puede ser optimista ante el nihilismo? ¿se puede
ser pesimista ante el nihilismo?, ¿se ha consumado en el siglo XX,
o debemos esperar al XXI?. No pretendemos dar respuesta. Sólo
baste unas palabras de Jünger: “la aventura espiritual se confirmó
y se repitió en la realidad...el nihilismo no es considerado como
un final sino, más bien, como fase de un proceso espiritual que lo
abarca”(23). El cansancio de occidente no es físico. Es, como dice
Jünger, una fase de un proceso espiritual. El nihilismo es la fase
hacia la nada y Nietzsche el filósofo que se atreve a
diagnosticarlo.
2.2.- El nihilismo en el
paso Heideggeriano
En el apartado anterior
hemos presentado, someramente, la cuestión del nihilismo en
Nietzsche. En éste, por su parte, presentamos la asunción del
nihilismo por parte de Heidegger a fin de arribar, en un tercer
momento, a la cuestión de la hermenéutica en Vattimo.
Recordemos que en Nietzsche
la cuestión del nihilismo hace referencia a una cuestión
axiológica. Sin embargo, creemos que Heidegger va más lejos en su
pensar. En su texto Nietzsche , el filósofo de Friburgo
se ve enfrentado al análisis del nihilismo. Aquí Heidegger hace
referencia al hecho de que el nihilismo sería, como ya le hemos
planteado, la desvalorización de los valores. En efecto, “ el
nihilismo es un proceso, el proceso de desvalorización, el curso
en el cual los valores supremos se deprecian”(24). Con esto,
Heidegger pretende dar cuenta que el nihilismo es un proceso de
caducidad en el que los valores ya no valen. Es decir, que los
valores supremos han caído y que, por tanto, ya no tienen la
forzocidad normativa. En este mismo sentido, y tras realizar la
pregunta por el valor, el filósofo de Friburgo cae en la cuenta
que “el valer es un modo del ser. Sólo hay valor en un
ser-valor...la pregunta por el valor y por su esencia se funda en
la pregunta por el ser”(25) y agrega en Holzwege “el ser
se ha convertido en valor”(26). Esto es, que estamos frente a un
nuevo producto de la metafísica de la voluntad de poder: el
nihilismo como olvido de ser.
El olvido de ser es aquello
que se ha dado en la metafísica de la presencia. En este sentido,
hace referencia a la metafísica como historia del ser. Ahora bien,
Heidegger dice que “el nihilismo, pensado en su esencia, es el
movimiento fundamental de la historia de Occidente...el nihilismo
es el movimiento histórico mundial que conduce a los pueblos de la
tierra al ámbito del poder de la Edad Moderna”(27). Esto es, que
en el advenir de la modernidad llega a su esencia el nihilismo.
Por consiguiente, la Ge-stell , los dispuesto como
esencia de la técnica moderna, no es más que la esencia del
nihilismo y, como tal, la caducidad de Occidente. Como bien dice
Vattimo, “Heidegger ve en Nietzsche al pensador del fin y del
triunfo de la racionalización tecnológica del mundo”(28).
El nihilismo así entendido
no tiene solamente un alcance europeo. En consonancia con Jünger,
Heidegger plantea que su alcance es planetario. Que sea planetario
hace referencia a un modo de entender el ente en total, es decir,
a una metafísica. Por lo mismo, Heidegger plantea que “la
metafísica es una época de la historia del ser mismo. Pero en su
esencia la metafísica es nihilismo”(29). Esto es claro cuando se
plantea que el nihil, la nada, es esencial en el nihilismo. El
nihilismo significa “todo es nada. Todo, lo que quiere decir: lo
ente en su totalidad...entonces, nihilismo significa que lo ente
como tal en su totalidad es nada”(30). En este sentido, no pensar
la cuestión de la nada como co-pertenencia de ser es la
consumación del nihilismo. Permanecer en el pensar
representativo-calculador y no dar paso a la nada como cuestión
metafísica en la modernidad, es la esencia del nihilismo.
El texto de la conferencia
de 1929, que marcará su retorno a Friburgo, ¿Qué es
metafísica? , pretendía inaugurar un nuevo pensar más allá de
la modernidad. Es, nos parece, un intento por superar la
metafísica y, como tal, al nihilismo como olvido del ser.
Recordemos que Heidegger piensa que Nietzsche sigue en el pensar
de la metafísica moderna, por cuanto rebaja el ser a valor. El
intento nietzscheano, no sólo de constatar que lo valores supremos
se desvalorizan (nihilismo negativo), pretende implantar una
metafísica de la voluntad de poder, por cuanto pretende superar el
nihilismo realizando una transvaloración de los valores, una
inversión de los valores (nihilismo positivo). Superar la
metafísica y, por ende, el nihilismo, implica para Heidegger
realizar una Verwindung , una torsión a la metafísica.
Esto último será el intento de Vattimo.
3.- Hermenéutica como
filosofía nihilista
La hermenéutica, tal como la
venimos entendiendo a partir de Vattimo, se despliega en el eje
Heidegger-Gadamer, pero además, incorpora algunos elementos de
Nietzsche. La hermenéutica para Vattimo es la filosofía del fin de
la modernidad. El fin de la modernidad quiere decir las
consecuencias de la modernidad, o lo que viene a ser lo mismo, las
consecuencias del nihilismo. En efecto, y reiteramos la cita, dice
Vattimo, “así, pues, si se reflexiona sobre qué pueda significar
el resultado hermenéutico de la modernidad (que la hermenéutica ha
de asumir como condición indispensable para la propia “verdad”)
para el más tradicional problema de la filosofía, el del sentido
del ser, la conexión entre filosofía de la interpretación y
nihilismo (en el sentido que el término tiene en Nietzsche y
también después) aparece difícilmente negable”(31). Es decir,
Vattimo piensa que la hermenéutica filosófica, como nueva
koiné , no puede evitar hacerse cargo de las
consecuencias de la modernidad. La consecuencia fundamental de la
modernidad es el arribo del nihilismo y, por lo mismo, del olvido
de ser. La pregunta por el sentido de ser es, para Vattimo, no
sólo el pensar de Heidegger, sino más específicamente la esencia
de la filosofía hermenéutica. En este sentido, aparece innegable
la vinculación entre filosofía hermenéutica y nihilismo. Por lo
mismo, afirma Vattimo que “la hermenéutica, si es válida nuestra
propuesta, se legitima con un relato de la modernidad, es decir,
de la propia proveniencia, que también habla, y antes que otra
cosa, del sentido del ser. Y no únicamente porque esté en relación
con la reproposición de este tema, pero hay que decir que, en
Heidegger, se construyeron las bases de la filosofía de la
interpretación contemporánea”(32). Esto último, nos parece ser una
declaración de su primera proveniencia. Vattimo asume que el
nihilismo es el olvido de ser, tal como lo interpreta Heidegger y,
como hemos atisbado, en el apartado anterior.
En línea directa con lo
anterior, Vattimo comienza a especificar su segunda proveniencia.
“Antes de Heidegger, como ya hemos observado, Nietzsche había
relacionado la teoría de la interpretación y el nihilismo.
Nihilismo significa en Nietzsche “desvalorización de los valores
supremos” y fabulación del mundo: no hay hechos, sólo
interpretaciones; y ésta es también una interpretación”(33).
Encontramos aquí una constatación de Vattimo. Esto es, que la
asunción del nihilismo por parte de la hermenéutica no es un
elemento decorativo o de moda, sino que el nihilismo da las
“bases” de toda interpretación del mundo. El mundo ha devenido
fábula, Sage , leyenda. Debemos, ahora, interpretar la
fábula y contar la leyenda. Este proceso ya es hermenéutico, ya es
nihilismo. Por otra parte, parece que la asunción que hace Vattimo
del nihilismo no es una opción, sino más bien una oportunidad
(34). La oportunidad, como la única, es para Vattimo, la vocación
nihilista de la hermenéutica.
La fabulación del mundo, la
leyenda del mundo, han sido los modos como se ha expresado la
metafísica de la presencia. El mundo era aquella realidad en la
que todo acontecía como hecho. Recordemos que el Tractatus
Lógico-Philosophicus de Wittgenstein, en sus primeras líneas,
nos planteaba que el mundo era la totalidad de los hechos. Pero,
además, al final, nos condenaba a guardar silencio (35). No
podemos hablar de lo que no es hecho y nuestra única referencia al
mundo es a través de los hechos. El mundo sería algo fáctico o, lo
que viene a ser lo mismo, hecho. No hay por tanto nada que decir,
nada que interpretar. El todo está hecho. Pero, sin quererlo,
abrió la posibilidad única de la hermenéutica: a saber que tiene
nada que interpretar.
“Principalmente, éste es el
sentido “nihilista” de la hermenéutica: si no pensamos que la
transición de la metafísica de la presencia a la ontología de la
proveniencia no es la corrección de un error, sino el acaecer del
ser mismo, indicación de su “destino”, entonces la tendencia al
debilitamiento –ciertamente, sólo en relación con la categoría
metafísica de la presencia, de la plenitud- que este curso
manifiesta es la verdad del nihilismo de Nietzsche, el sentido
mismo de la muerte de Dios, es decir, de la disolución de la
verdad como evidencia perentoria y “objetiva”; hasta el momento
los filósofos han creído describir el mundo, ahora es el momento
de interpretarlo...”(36). Esto es, que la hermenéutica no se puede
comprender como una metafísica de la presencia, sino más bien,
como una ontología de la proveniencia. La pro-veni-encia hace
referencia al acontecer del ser, que no es un salir del olvido,
como si se tratara de salir de una cárcel, sino de un manifestarse
como olvido inmemorial. Por lo mismo, la hermenéutica como
ontología de la proveniencia no es una corrección de un error. Que
el mundo haya devenido fábula no es un error del cual debamos
escapar o corregir, sino más bien, en lo que debemos entrar. Al no
haber verdad objetiva, como lo pretendía la modernidad, se hace
necesario escuchar el llamado del ser a la hermenéutica. El
llamado, vocación, no refiere una cuestión teológica, recordemos
que se ha asumido que dios ha muerto, sino a un responder. La
hermenéutica tiene vocación nihilista porque tiene la única
oportunidad de responder al ser como destino. “Considerar la
hermenéutica como una filosofía que co-responde...al devenir del
nihilismo, y por lo tanto de la modernidad, quiere decir ante todo
distanciarse respecto de la posición que los pensadores
hermenéuticos han tenido hasta ahora en las confrontaciones con
las ciencias positivas, las Naturwissenschaften ”(37).
Esto es, que la hermenéutica no puede transitar por los caminos
que ya han recorrido otros pensadores. Es decir, no podemos creer
que la modernidad es solamente un error, una equivocación en el
cálculo y que bastaría con corregirlo. Sería lo mismo que pensar
que el nihilismo es una enfermedad y, por ende, basta con
encontrar la cura. El nihilismo no tiene cura, no es un error
metodológico. En la modernidad, los filósofos han pretendido
explicar el mundo. Según Vattimo ha llegado el momento de
interpretarlo.
Que el momento de
interpretar el mundo ha llegado, significa que toda interpretación
anterior, incluso las propias, no dan cuenta del mundo, son
fábulas. El mundo vive el nihilismo consumado. En efecto, “el
nihilista consumado o cabal es aquel que comprendió que el
nihilismo es su (única) chance”(38). Por lo mismo, si la
hermenéutica quiere ser fiel a sí misma y a sus orígenes, según
Vattimo, tiene que asumir su vocación nihilista. Lo interesante de
esto, es que no se podría no asumir el nihilismo. Ahora bien, para
Vattimo, como ya anunciamos en el epígrafe de éste artículo, “el
nihilismo atañe ante todo al ser mismo”(39). Es decir, Vattimo
asume la noción heideggeriana de nihilismo como olvido de ser. El
olvido de ser no es el olvido del hombre, por lo mismo, el
nihilismo “no se refiere sólo al olvido del ser por parte del
hombre, como si el nihilismo fuera únicamente cuestión de un
error”(40). Se trata más bien, de realizar una Verwindung
hermenéutica que se ocupe del nihilismo. El ser ha caído en
olvido, pero no está desaparecido ni disuelto. Por lo mismo, no se
trata de volver a planteamientos fuertes, sino de asumir la
vocación nihilista propia de la hermenéutica.
Por último, digamos con
Vattimo que, “la hermenéutica como conciencia de que la verdad no
es reflejo sino pertenencia, no nace como la corrección de un
error o como la rectificación de una visión equivocada; proviene
de la modernidad como época de la metafísica y de su cumplimiento
en el nihilismo de la Ge-Stell . Reconociendo su propio
destino nihilista, la hermenéutica da lugar a una ética que tiene
en su base una ontología de la reducción y del aligeramiento”(41).
Esto, nos parece, da cuenta de la vocación nihilista de la
hermenéutica como responder y destino, pero, además, abre a otras
temáticas que no son el objetivo de este escrito.
El nihilismo es la primera
recepción de la filosofía de Nietzsche que realiza Vattimo. En
concordancia con lo expresado al comienzo permanecen pendientes
otras recepciones. Pero, vamos al último apartado.
4.- Para no terminar...
No estamos en el momento de
las conclusiones. Las conclusiones no llegan como si, después de
un largo viaje, hubiésemos arribado a destino. El destino no es,
desde nuestra óptica, el punto de llegada, el cesar de nuestra
reflexión. Al contrario, éste nos re-envía a permanecer en la
reflexión. La reflexión permanece como tarea. Reflexionar, en el
sentido precedente, como volver, como re-envío, es una llamada a
pensar la hermenéutica en el sentido Vattimiano. Pensar la
hermenéutica en sentido de Vattimo, esto es, como el hacerse cargo
del nihilismo, no significa aquí pensar lo mismo. Se trata, por el
contrario, de pensar lo diferente. Es dar un paso más allá y
arriesgarse a filosofar sin sujeto. Filosofar sin sujeto es
dar a luz una filosofía de la noche .
Gianni Vattimo pretende
realizar una Verwindung de la hermenéutica al asumir lo
que él denomina “la vocación nihilista de la hermenéutica”.
Nosotros, en cambio, estamos re-enviados a realizar una
Verwindung respecto del planteamiento del filósofo de
Turín. Tal intento lo denominamos, de modo provisorio, “la
vocación nocturna de la hermenéutica”. Es decir, ya no estamos en
el atardecer del pensar de occidente, en la puesta del sol, sino
que lisa y llanamente se nos vino la noche.
El venir de la noche es un
modo del irse. En efecto, el irse de los hechos permite el arribo
de la interpretación. Este arribar no es un quedar-se, sino que,
también, es un modo del irse del ser. La hermenéutica de la noche,
o filosofía de la noche, es la asunción del arribo de la nada.
Esta expresión se puede prestar para realizar múltiples
“interpretaciones”, las cuales son de suyo posibles dado que no
hay interpretación única y universal. Sin embargo, y ese es el
sentido que le pretendemos otorgar, el arribo de la nada nos
re-envía a la cuestión del ser. Estamos, por ende, frente a la
posibilidad de una ontología de la noche.
La ontología de la noche es
una hermenéutica. Esto es, por de pronto, una interpretación de la
nada de día, nada de sol, nada de hechos, nada de verdad
universal, nada de sujeto. El acontecer de la noche es donde
nada vemos y, por consecuencia, vemos nada . Ver
nada es el pensar no-sujeto a reglas universales y a principios de
identidad y no- contradicción. Dicho de otro modo, no habría un
reflejo de luz que nos permitiera ver y caminar hacia allá.
Nuestra afirmación “nada de
sujeto” posee dos sentidos. El primero, hace referencia a la
eliminación y no sólo el debilitamiento del sujeto, como plantea
Vattimo o, lo que viene a ser lo mismo, a un salir de la
modernidad. Es decir, una filosofía de la noche supone la asunción
de la postmodernidad, no ya como un período de la historia del
advenir del liberalismo económico, como muchos la entienden y
critican, sino como diagnóstico. La filosofía de la noche como
nada de sujeto pretende hacerse cargo, discernir, las
consecuencias del final de la modernidad. El segundo, por su
parte, vinculado al primero, hace referencia a la des-sujeción del
hombre. Estos es, que el sujeto no afirma, de modo primigenio, al
hombre. La eliminación del sujeto no es la eliminación del hombre,
por el contrario, es su liberación. El hombre no necesita ser
sujeto para sostener-se, ser-sujetado, sino que, en el arribo de
la noche permanece en el cansancio y se abre caminos intransitados
en la oscuridad. Esto es, que ya no requiere caminar por caminos
que ya han recorrido otros y eran, supuestamente, seguros. Si no
hay sujeción, por lo mismo, no hay seguridad, no hay fundamento ni
verdad alguna.
La filosofía de la noche, en
cuanto filosofar sin sujeto, es una recepción del nihilismo de
Nietzsche en su recepción Vattimiana. Filosofar sin sujeto es la
reflexión como tarea que nos hemos impuesto. Hemos abierto nuestra
casa y en ella están como huéspedes Nietzsche, Heidegger y
Vattimo. Una vez concluida la cena ellos irán a dormir y nosotros
comenzaremos a vivir. Dionisos aún está presente y ...
Notas Bibliográficas
(1).-VATTIMO, Gianni; La
fine della modernità , Ed. Garzanti, Milán, Italia, 1999,
Pág. 28.
(2).-VATTIMO, Gianni;
“Métaphysique et violence: une question de méthode” en Chemins
de la pensée : Vers de nouveaux langages , Ed. Unesco,
París, 2000, pág. 28. La traducción del Francés es nuestra.
(3).-VATTIMO, Gianni;
Vocazione e responsabilità del filosofo , Ed. Il
Melangolo, Génova, Italia, 2000, Pág. 76. La traducción del
Italiano es nuestra.
(4).-VATTIMO, Gianni;
Creer que se cree , Ed. Paidós, Buenos Aires, 1996, pág.
25.
(5).-FINK, Eugen; La
filosofía de Nietzsche , Ed. Alianza Universidad, Madrid,
Cuarta Edición, 1981, Trad. Andrés Sánchez Pascual, Pág. 180.
(6).-NIETZSCHE, Friedrich;
Crépuscule des idoles , Ed. Gallimard, Folio-Essais,
París, 2001, Trad. Francesa de Jean-Claude Hémery, Pág. 31. La
traducción del Francés es nuestra.
(7).-NIETZSCHE, Friedrich;
La volonté de puissance II , Ed. Gallimard, Tel, Trad. de
Geneviève Bianquis, París, 1998, Aforismo 8, Pág. 15. La
traducción del francés de esta nota, como de las otras que siguen,
es nuestra.
(8).-Ibidem, Aforismo 283,
Pág. 112.
(9).-Ibidem, Aforismo 20,
Pág. 20.
(10).-Ibidem, Aforismo 8,
Pág. 13.
(11).-Ibidem, Aforismo 106,
Pág. 52.
(12).-DELEUZE, Gilles;
Nietzsche et la philosophie , Ed. PUF, Tercera edición,
París, 1999, Pág. 1, La traducción del francés es nuestra.
(13).-NIETZSCHE, Friedrich;
La volonté de puissance II , Aforismo 8, Pág. 13.
(14).-GALIMBERTI, Umberto;
Heidegger-Jaspers e il tramonto dell'occidente , Ed.
Marietti, Torino, 1975, Pág. 245. La traducción del italiano es
nuestra.
(15).-NIETZSCHE, Friedrich;
La volonté de puissance II , Aforismo 8, Pág. 13.
(16).-Ibidem, Aforismo 8,
Pág. 14.
(17).-Ibidem, Aforismo 8,
Págs. 14 y 15.
(18).-Ibidem, Aforismo 277,
Pág. 110.
(19).-Ibidem, Aforismo 100,
Pág. 50.
(20).-Ibidem, Aforismo 276,
Pág. 109.
(21).-Idem.
(22).-HOPENHAYN, Martín;
Después del nihilismo , Ed. Andrés Bello, Barcelona,
1997, Págs. 19 y 20.
(23).-JÜNGER, Ernst; “Sobre
la línea” en Acerca del nihilismo , Ed. Paidós,
Barcelona, 1994, Pág. 15.
(24).-HEIDEGGER, Martin;
Nietzsche II , Ed. Gallimard, Trad. De Pierre Klossowski,
París, 2000, Pág. 42. La traducción del Francés de esta nota, como
las que siguen de este texto, es nuestra.
(25).-Ibidem, Pág. 43.
(26).-HEIDEGGER, Martin; “La
frase de Nietzsche Dios ha muerto” en Caminos de Bosque ,
Ed. Alianza Universidad, Madrid 1997, Pág. 233.
(27).-Ibidem, Pág. 198.
(28).-VATTIMO, Gianni;
“SuperNietzsche” en L'espresso , Roma, 17 agosto, 2000.
También en http://www.giannivattimo.it/doc/nietzsche.htm,
Pág. 2. La traducción del italiano es nuestra.
(29).-HEIDEGGER, Martin; “La
frase de Nietzsche Dios ha muerto” en Caminos de bosque ,
Pág. 239.
(30).-Idem.
(31).-Idem.
(32).-Ibidem, Pág. 50.
(33).-Idem.
(34).-VATTIMO, Gianni;
El fin de la modernidad , Pág. 23.
(35).-Cfr. WITTGENSTEIN,
Ludwig; Tractatus logico-philosophicus , Ed. Gallimard,
Tel, París, 2001, Traducción francesa de Gilles-Gaston Granger. En
especial las proposiciones 1.1 y 7.
(36).-VATTIMO, Gianni;
Más allá de la interpretación , Pág. 51-52.
(37).-Ibidem, pág. 53.
(38).-VATTIMO, Gianni;
El fin de la modernidad , Pág. 23.
(39).-Idem.
(40).-Idem.
(41).-VATTIMO, Gianni;
Ética de la interpretación , Ed. Paidós, Buenos Aires,
1992, Pág. 221-222.