Revista Eletronica Morpheus

Resumo: O presente artigo tem como objetivo analisar a questão da origem ( Ursprung ) do conhecimento ( Erkenntnis ) na filosofia de Friederich Nietzsche. Para tal, tem como fio-condutor as teses do aforismo 110 apresentadas pelo filósofo na Gaia Ciência . Tratar do problema da origem do conhecimento apresenta-se como essencial para que possamos apontar o valor dos conceitos de ‘verdade', ‘conhecimento' e ‘vida'. E para que estejamos aptos a responder a questão fundamental subjacente ao presente aforismo é à grande parte da filosofia de Nietzsche: s ão a ‘verdade' e o ‘conhecimento' meios para uma vida “melhor” ou é a vida meio para a conquista da ‘verdade' e do ‘conhecimento'?

Abstract: The present article aims at analyzing the question of the origin ( Ursprung ) of knowledge ( Erkenntnis ) in Friederich Nietzsche's philosophy. For such, has as its guide the aphorism 110 presented by the philosopher in The Gay Science . It is essential to deal with the problem of the origin of knowledge if we want to pinpoint the value of the concepts of ‘truth', ‘knowledge', and ‘life'. And only after that can we answer the fundamental question that underlines both the present aphorism and part of Nietzsche's philosophy, that is, are ‘truth' and ‘knowledge' means for a ‘better' life or is life a mean towards the acquisition of ‘truth' and ‘knowledge'?

É devido à importância das relações entre ‘verdade', ‘conhecimento' e ‘vida' que nasce na Gaia Ciência a necessidade de se tratar da origem do conhecimento. Entre tais relações, a mais intrigante é a seguinte: são a ‘verdade' e o ‘conhecimento' meios para uma vida “melhor” ou é a vida meio para a conquista da ‘verdade' e do ‘conhecimento'?

É essa questão que nos interessa nesse aforismo e é nela que nos concentraremos durante todo o texto. Entretanto, querendo tratar das outras discussões também apresentadas no aforismo 110, uma vez que essas introduzem aquela questão principal, analisaremos o método empregado por Nietzsche ao tratar desses conceitos (I); estudaremos a definição de conhecimento (II) e um caso apresentado por ele no aforismo (III). Feito isso, trataremos propriamente do conhecimento como um meio de dignidade para a vida (IV), da vida como meio de conhecimento (V) e da possibilidade de incorporação da verdade (VI).

Essa investigação se justifica ao vermos que sempre reaparece para Nietzsche essa questão da subordinação da vontade de verdade à vida ou o seu oposto. Pode tal vontade, “em vez de servir à vida”, querer tornar-se senhora dessa, “mesmo tendo como resultado a destruição da vida?” Através de uma perspectiva, justificamos nossa vontade de verdade e de conhecimento como impulsos de preservação da espécie, através da outra, tal verdade “se solta, e até se volta contra a vida” (Safranski, Nietzsche: Biografia de uma Tragédia ). Compreender e analisar tais perspectivas será nosso objetivo aqui.

Nietzsche nos diz que a verdadeira filosofia, a que ele quer e como ele a compreende, tem a consciência contra si. Essa oposição se faz através dos imperativos morais, religiosos e estéticos que dizem “não” ao método de investigação; faz-se através da tirania do sentimento de valor sobre os conceitos e sobre as transformações que esses sofreram. Dizemos, muitas vezes, estar no ponto mais alto de atingir a “humanização” e, no entanto, fazemos oposição à história da nossa própria origem (talvez por medo de que essa seja vergonhosa). Não é de se estranhar que o homem tenha que ser quase não-humano para na direção oposta querer ver, buscar e descobrir?

O que Nietzsche quer nos dizer é que, para ele, o investigar a origem e o processo de transformações do ser humano e dos conceitos com os quais ele lida, é a verdadeira filosofia. No entanto, negamos essa possibilidade, recusamos esse método. Não deveríamos, contrariamente, “como homens do conhecimento ser gratos a tais resolutas inversões das perspectivas e valorações costumeiras”? (GM, III:12). Uma vez que esses objetos (conhecimento, consciência, ciência, moral, verdade, etc...) que nos interessam são por demais complexos e se dão através de múltiplas condições não serão eles melhor compreendidos através de mais de uma única maneira de olhá-los? Sim “ver assim diferente, querer ver assim diferente, é uma grande disciplina e preparação do intelecto para a sua futura objetividade” (GM, III:12).

O ser humano, a vida humana, qualquer criatura viva vem a existir e preservar-se, a desenvolver-se e florescer através do estabelecimento de relações com o mundo e a chave para compreendê-los é atentar para essas relações que fizeram. São por isso necessárias ao filósofo as virtudes da agilidade de pensamento e da abrangência de visão. É ao jogar com as diversas perspectivas, reflexos de olhares diferentes sob os conceitos e suas relações, que se evita ficar preso em qualquer uma delas. É próprio do verdadeiro filósofo a agilidade de como biólogo, psicólogo físico, médico, teólogo, cientista, artista, homem comum, olhar para as coisas e colocar todas essas perspectivas lado-a-lado, contrapondo-as, confrontando-as, tentando priorizar uma delas quando necessário, para depois, novamente, jogá-las umas contra as outras e talvez re-priorizar. É necessária ao verdadeiro filósofo aquela visão abrangente que lhe permite olhar para algo de cima, de baixo, de frente, de trás, por dentro, por fora, sob toda e qualquer perspectiva possível, prevendo seus frutos, cavando suas raízes. Por que essa aversão à genealogia, se pergunta Nietzsche, nos cabe acolher toda perspectiva, “condição básica de toda a vida” (ABM: P).

A tarefa da filosofia é assim, interpretar e avaliar todas essas possibilidades. O perspectivismo é “a faculdade de ter seu pró e seu contra sob seu controle e deles poder dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e interpretações afetivas” (GM, III:12). Tal método é a negação de qualquer “sujeito puro do conhecimento, isento de vontade, alheio à dor e ao tempo”, é a impossibilidade de “um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes;” (GM, III:12). Esse método de Nietzsche não é apenas perspectivista, mas experimentalista como veremos depois (até que ponto a verdade e o conhecimento aceitam ser incorporados?), além disso, ele aceita que o tratar de um conceito/problema nunca pode ser algo completo e final, não pode querer dar a última palavra, possui sempre um caráter provisório e apresenta uma abertura que permite novas interpretações.

Entremos no aforismo 110 propriamente. Nietzsche começa, de chofre, com uma tese de impacto. Sua estratégia argumentativa não é provar de forma lógica que o que diz é verdadeiro, mas, provocar-nos, mostrando como aquilo em que acreditamos se sustenta em bases não-confiáveis. Ele problematiza algo que nos parece óbvio, fazendo-nos suspeitar de nossas crenças mais singelas. “O intelecto nada produziu senão erros” . Essa sentença nos atinge, primeiramente, enquanto indivíduos que se orgulham de sua capacidade intelectual, e depois, enquanto membros de uma humanidade que se gaba de seus grandes sistemas conceituais, discursos e filosofias. Nada além de erros, “artigos de fé”, nos diz Nietzsche. Seis pequenas crenças fundamentam nosso conhecer e nenhuma delas têm residência segura o suficiente para que continue objeto de credibilidade depois de um pouco de reflexão.

“Que existam coisas duráveis, que existam coisas iguais que existam coisas, matérias, corpos; que uma coisa é aquilo que parece, que nosso querer é livre, que o que é bom para mim é bom em si.” Analisemos esses nossos erros fundamentais: somos nós que precisamos colocar fenômenos em termos de coisas e conceitos, para que possamos lidar com eles. Mas a natureza, nos diz Nietzsche (VM #1, pg.48), não conhece tais formas. Só ao desconsiderarmos o individual e o efetivo, conseguimos catalogar (o que não pode propriamente ser catalogado) e compreender o que nos cerca. Assim, dizer que ´isso´ permanece o mesmo durante um espaço de tempo, que ´isso´ é igual a ´aquilo´, que ´isso´ é uma coisa ou um conceito, que ´isso´ é o que parece ser, é um erro, são muitos erros, aliás. É uma tentativa do aparelho cognitivo humano de tentar abarcar o mundo fadada ao fracasso. O problema é que, se não fizesse isso, não haveria também qualquer tipo de conhecimento, nem mesmo esse, baseado em erros. E o conhecimento é necessário. É necessário que se conserve a espécie. Entretanto, acreditar que nossos “artigos de fé” são verdades não é uma necessidade, o ser condição para a vida não lhes garante veracidade.

Que “o nosso querer seja livre” e “que o que é bom para mim é bom em si” também são erros a serem desvelados. Nietzsche nos alerta para a impossibilidade de qualquer coisa em si. O que seria um bom em si? A saúde da alma, como nos diziam os antigos? Do corpo, como diríamos nós? A saúde de cada homem é algo diferente. “Depende do seu objetivo, do seu horizonte, de suas forças, de seus impulsos, seus erros e sobretudo, dos ideais e fantasias de sua alma, determinar o que significa saúde também para seu corpo” (GC:120).

Entretanto, é indispensável dizer que quem com esses erros fundamentais se “deparou, ou os recebeu como herança, foi mais feliz na luta por si e por sua prole”. Tais artigos de fé são necessários para a conservação da espécie. Como nós estamos aqui e somos o ‘melhor' da espécie, herdamos essas crenças enquanto verdades, porém, não podemos nos esquecer que “a vida não é argumento”. Quero dizer que, esses artigos de fé são necessários, “mas isto não significa que eles estejam provados. A vida não é argumento; entre as condições para a vida poderia estar o erro” (GC:121).

Assim, vimos que o conhecimento tem origem nos erros fundamentais elaborados pelo intelecto. Mas qual a origem desses erros? Nossos erros fundamentais nascem de um processo de transformação de um estímulo nervoso em imagem, e de tal imagem em um conceito. O conhecimento é, então, também resultado de um processo de impulsos, ou seja, daquele “conceituar” ou “coisificar”, agregando fenômenos em algo abstrato e fechado, que não é. Produzimos conhecimento “igualando o não-igual” e abandonando as “diferenças individuais”. E “tudo o que destaca o homem do animal depende”, justamente, dessa “aptidão de liquefazer a metáfora intuitiva (imgem) em um esquema (conceito)” (VM: 1). Quão frágil é um conhecimento baseado em conceitos, “resíduos de metáforas”, as quais também não passam de “ilusão da transposição artificial de um estímulo nervoso em imagens” (VM: 1)? É o que há de mais frágil, pois tem como matéria conceitos, que o ser humano fabrica a partir de si próprio. Provavelmente por isso Nietzsche escreveu que o pensador é aquele que “sabe como ver as coisas de modo mais simples do que são” (GC: 189).

Tais foram os resultados da realização de uma investigação do método genealógico sobre o conceito de conhecimento. Mas, vamos mais além: por que precisamos conhecer? Por que o instinto de conhecimento é algo presente e necessário? Não por mais do que isto “algo estranho deve ser remetido a algo conhecido” (GC: 355). Não é do conhecer que precisamos, mas do conhecido, não é vontade de saber, mas medo do não saber . Se a necessidade, muitas vezes, mais do que “causa do surgimento de algo”, é “efeito daquilo que surgiu” (GC: 205), não é por natureza que temos sede de conhecimento, mas o sentimento de segurança frente a uma situação, um estado de coisas, em que se ‘conhece', nos faz querer conhecer. É a agonia do “estranho, inabitual, duvidoso” que nos incomoda e não o não-conhecer em si.

Talvez, neste ponto do aforismo, Nietzsche acredite estar tudo muito abstrato. E resolva apresentar um caso, algo que nos seja familiar na história da filosofia, e que nos dê de volta um pouco do conforto que suas provocações nos tiram. O conhecimento sempre se apresentou no seguinte dualismo: a favor ou contra à vida. Nos momentos em que viver e conhecer se alinharam, fomos felizes e “ quando viver e conhecer pareciam entrar em contradição ”, também estivemos bem. Pois “ nunca houve sérias lutas; a negação e a dúvida eram consideradas loucura ”.

O exemplo dado é dos eleatas, e, sendo Parmênides o maior expoente desta escola, leremos as considerações de Nietzsche a partir da filosofia daquele. Eles foram “pensadores da exceção” pois “estabeleceram e se ativeram aos opostos dos erros naturais”: enquanto nós encontramos repouso no nomear e conceituar o múltiplo, eles radicalizaram ainda mais e encontraram conforto na negação de qualquer diversidade, postulando que só o ser é. O ser é indivisível, idêntico, coeso, contínuo, homogêneo, íntegro, “igual a si mesmo em todas as suas partes, encontra-se de maneira idêntica em seus limites” (Fragmentos do Caminho da Verdade de Parmênides).

A pergunta que não demora a vir, nem para nós, muito menos para Nietzsche é: qual a utilidade de um conhecimento desse para o homem, em sua vida mesma? Do que serviria ao homem essa “ intuição imutável, impessoal e universal ”, essa “ impessoalidade e duração sem mudança ”? Esse, sendo o Um, ser também o Todo? Serviu para muito: a crença na imobilidade do ser foi o bálsamo para a coceira da dúvida dos eleatas. Mais impossível (e desesperador) para Parmênides era que, acreditando no devir, o ser e o não-ser (“ duas proposições opostas, aplicáveis à vida, ambas compatíveis com erros fundamentais ”) pudesse existir.

Acreditando que o mundo de diversidades que lhes cercava era ilusório, eles puderam continuar a viver negando, teoricamente, aquilo que os sentidos lhes mostravam (mas sem esquecer de desviar dos buracos). Assim, “ criam que o seu conhecimento era igualmente o princípio da vida ” pois esse era condição para ela. O conhecimento serviu aqui como um meio de possibilidade da vida.

O conhecimento poderia ser justificado como condição necessária para a sobrevivência da espécie, subordinando-se, assim, à vida. A tensão entre o valor-da-verdade e o valor-da-vida se intensifica quando percebemos que certos conhecimentos trazem mais bem-estar, segurança e felicidade que outros. Isso nos faz pensar até que ponto um conhecimento precisa ser realmente “verdadeiro” para nele crermos. Se é o melhor para a vida, por que não? É o critério para a escolha entre duas proposições opostas, ambas ´verdadeiras´, enquanto derivadas de um erro fundamental: qual é mais útil?

Nietzsche diz que “a filosofia se divorciou da ciência ao indagar com qual conhecimento da vida e do mundo o homem vive mais feliz” (HDH:7). A filosofia preferiu instrumentalizar o conhecimento na sua busca pela felicidade, a ciência não. Se pelo menos a filosofia o tivesse feito em vista da impossibilidade do conhecimento, mas não, o fez visando a segurança. Na ciência o conhecimento tem valor instrumental em um segundo momento, mas é buscado, primeiramente, por seu valor intrínseco. A filosofia, ao contrário, assim como a arte, quer “dar à vida e à ação a maior profundidade e significação possível” (HDH:6), mesmo que isso signifique sacrificar a ´verdade´.

Mas será que a filosofia não estaria certa em fazer isso? Se todo o conhecimento que ´arquitetamos´tem como base aqueles erros fundamentais, qual o problema em priorizar as verdades que melhor nos servem, que melhor servem à espécie? Não é uma questão de certo ou errado, mas de faze-lo sem assumir, ou melhor, sem ter consciência de que o faz. O conhecimento é condição para a vida e não nos damos conta disso. Nosso conhecimento moral, por exemplo, tem como base axiomas que a física já provou errados: que ´isso´seja uma coisa. Mas que espécie sobreviveria a um mundo sem moral?

O conhecimento e a moral foram ´falsamente´ construídos, sim senhor Nietzsche. Mas sobreviveria a nossa espécie humana à simples consciência de que esses construtos são falsos? Somos já fortes o suficiente para impor a verdade às coisas? Não precisamos acreditar que ela está aí por si só? Não sabemos. E o medo (novamente) nos faz preferir ficar com a segurança do ´conhecimento´. E tudo “volta ao mesmo estado vantajoso de antes”. E a invenção do conhecimento se mostra como “o minuto mais soberbo e mais mentiroso da ‘história universal'” (ver Safranski, Nietzsche:Biografia de uma Tragédia ).

A filosofia tem assim, “a intenção inconsciente de atribuir a ele (conhecimento) a mais alta utilidade, (...) a importância do conhecimento para a vida deve parecer a maior possível” (HDH:6). Não foi justamente isso que os gregos fizeram? Atribuíram só a virtude maior valor, sendo o conhecimento meio para ela, e esse era o maior elogio que se poderia ter feito. Entretanto, ocorre “algo novo na história, quando o conhecimento quer ser mais do que um meio” (GC:123).

Que tal inverter tudo, por motivos lúdicos, para ver melhor, pelo conhecimento mesmo, por uma questão de perspectiva? O conhecimento teve seu valor instrumentalizado perante a vida. Mas não pode também a vida ser instrumentalizada frente ao conhecimento? Sim! Primeiro, dentro dos limites da vida individual mesma: o conhecer enquanto atividade intelectual que dignifica o homem, traz valor à vida. “ Não somente utilidade e prazer, mas todo gênero de impulsos tomou partido na luta pelas “verdades”; a luta intelectual tornou-se ocupação, atrativo, dever, profissão, dignidade ”. O pensador, o filósofo, o homem do conhecimento dedica sua existência ao ‘conhecer', compreender, catalogar, conceituar, categorizar, dar forma ao caos, e pode morrer sabendo que sua vida teve um sentido: dar continuidade ao processo do saber.

É aqui que o conhecimento irrompe os limites da vida individual, tornando-se maior que ela, fazendo dela seu instrumento, sua arma na vitória. “Não, a vida não me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejável e misteriosa – desde aquele dia que veio a mim o grande liberador, o pensamento de que a vida poderia ser uma experiência de quem busca conhecer – e não um dever, uma fatalidade, uma trapaça! (...) A vida como meio de conhecimento – com este princípio no coração pode-se não apenas viver valentemente, mas até viver e rir alegremente! (GC:324). O conhecimento e a busca do verdadeiro passam a não só dignificar a vida do indivíduo, mas da espécie humana, pois “ finalmente se incluíram como necessidade entre as necessidades ”.

Tem início a batalha entre o impulso para a verdade e os erros conservadores da vida pois o conhecimento enquanto erro foi desmascarado e também o impulso à verdade é condição da sobrevivência da espécie, i.e., provou ser um poder conservador da vida. Mas se o próprio conhecimento tornou-se parte da vida mesma (e enquanto vida, um poder em contínuo crescimento), não estaremos lutando contra a vida mesma ao tentarmos destronar esses erros fundamentais? Atacando aquilo que fizemos de nós mesmos? E que guerra é essa onde impulsos contrários almejam o mesmo? Não podem unir forças e lutar juntas (ambas as partes possuem traços incompatíveis, métodos inconciliáveis). E a derradeira questão sobre as condições da vida é colocada: (...) até que ponto a verdade suporta ser incorporada? ”.

Já falamos que o método de Nietzsche aqui não é só perspectivista, mas também experimentalista. Eis o experimento que ele quer aplicar à vida: não mais instrumentalizar a verdade. Não mais tomar como verdadeiro aquilo que não o é. Quem agüenta isso? “Quanta verdade suporta , quanta verdade ousa um espírito?” (EH, P:3). Acima dissemos que o medo nos faz preferir continuar com a segurança do ‘conhecimento'. É exatamente disso que Nietzsche está nos chamando, não de cegos, mas de covardes. “Cada conquista, cada passo adiante do conhecimento é conseqüência da coragem, da dureza consigo, da limpeza consigo...”(EH, P:3).

Nossa covardia é diretamente proporcional à nossa incapacidade de incorporar a verdade, à nossa capacidade de manipular o ‘conhecimento' para tornar a vida confortável, suportável, passível. Mas, novamente, a vida não é argumento, ser condição para ela, não é prova de veracidade. “Que se acredite que algo precise ser, que possa ser julgado, que não exista dúvida em relação a todos os valores essenciais – isso é condição para qualquer ser vivo e sua vida. Também que algo tenha que ser tomado como verdadeiro e necessário, mas não que esse algo seja verdadeiro” (XII:352, itálicos acrescentados).

O “conhecimento só é possível por causa da crença no ser” (XII:106). Entretanto, não sabemos que é ‘ser', o que é ser uma unidade. “Precisa-se saber o que é o ‘ser', para que se distinga se isto ou aquilo é real. (...) Assim como para que se saiba o que é a consciência, o que é o conhecimento, e seus similares” (XII:104-5). É por isso que não coube a Nietzsche aqui, e nem cabe a ninguém, até esse momento, realizar uma teoria do conhecimento. Se não conseguimos definir ainda o que é ‘ser´, uma “crítica da capacidade de conhecer é algo sem sentido”. Como poderia uma coisa criticar a si mesma, quando pode usar apenas a si mesma para criticar? Ela não pode nunca definir a si própria! (XII: 104-105).

Nietzsche sugere um novo fundamento para basearmos nosso conhecimento: o um significa algo, mas não é algo. A distância entre isso e nós se dá pela comodidade. O obstáculo à nossa frente é o medo da dificuldade, do inesperado do não-familiar. Mas eis o pedido que nos é feito: Nitimur in vetitum! (Lancemo-nos ao proibido). E “com este signo vencerá um dia minha filosofia, pois até agora proibiu-se sempre, em princípio, somente a verdade” (EH, P:3).