UMA BRISURA: DERRIDA ÀS MARGENS DE NIETZSCHE
Rafael Haddock-Lobo
PUC-Rio, Centro de Teologia e Ciências Humanas,
Departamento de Filosofia
Formação: Mestre em Filosofia pela
PUC-Rio, Doutorando em Filosofia pela PUC-Rio
Professor do
Curso de Pós-graduação Lato Sensu em Filosofia Contemporânea da
PUC-Rio
e-mail:
haddockl@fil.puc-rio.br
Resumo
O termo “Brisura” é utilizado por Jacques Derrida
em sua Gramatologia devido ao nosso sonho de encontrar uma única
palavra para designar a diferença e a articulação. Essa palavra,
inexistente na língua portuguesa, seria correspondente ao termo
francês brisure. Na tradução brasileira da Gramatologia, proposta
por Miriam Chnaiderman e Renato Janine Ribeiro, a palavra
aportuguesada “brisura” parece ser a única opção possível para dar
conta do duplo sentido que Derrida deseja apontar em sua obra.
Nosso objetivo no presente artigo, portanto, consiste em
demonstrar, a partir de uma “brisura” específica - qual seja, a
posição que Derrida toma frente às diversas leituras da obra de
Nietzsche em sua época, confrontando-se especificamente com as
leituras francesas, por um lado, e com a interpretação
heideggeriana, de outro - que a desconstrução se constitui
justamente nestas e por estar brisuras.
Abstract
The term “brisura” is used by Jacques Derrida in
his Grammatology for our dream to find a single word to designate
the difference and the articulation. This word, inexistent in
Portuguese, would be correspondent to the French word brisure. In
the Brazilian translation of Grammatology, proposed by Miriam
Chnaiderman and Renato Janine Ribeiro, the enforced Portuguese
word “brisura” seems to be the only possible option to do justice
to the double sense that Derrida wants to show with this term in
his work. So, this article aims to present, starting from single
brisure - that is the position that Derrida takes in front of many
contemporary Nietzsche’s work readings, most specifically with the
French readings, at one side, and the heideggerian interpretation,
at the other - that the Deconstruction is constituted exactly by
and in these brisures.
Palavras-chave
Derrida, Nietzsche, Pensamento Francês
Contemporâneo
Key-words
Derrida, Nietzsche, Contemporary French
Thought
UMA BRISURA: DERRIDA ÀS MARGENS DE
NIETZSCHE
Rafael Haddock-Lobo - PUC-Rio
... é necessário falar várias línguas e produzir
vários textos simultaneamente...
Jacques Derrida
Roger Laporte aponta nosso sonho de “encontrar uma
única palavra para designar a diferença e a articulação” (Gr 80).
Esta palavra, inexistente na língua portuguesa, seria brisure,
rotura e juntura. Na tradução proposta por Miriam Chnaiderman e
Renato Janine Ribeiro da obra derridiana Gramatologia, a palavra
aportuguesada “brisura” parece dar conta do duplo sentido que
Derrida toma de Laporte, qual seja, “- parte fragmentada,
quebrada. Cf. brecha, fratura, fenda, fragmento. - articulação por
charneira de duas partes de uma obra de carpintaria, de serraria.
A rotura de uma veneziana. Cf. junta” (Gr 80).
Aos que conhecem
um pouco a obra derridiana, denominada desconstrução, pode parecer
familiar a afirmação de que esta se constitua justamente nestas e
por estar brisuras: se todo pensamento é um constructo, e por isso
mesmo falível, a Necessidade de uma desconstrução já se encontra
presente no próprio corpo constituinte de qualquer pensamento,
posto que ele é composto também destas brechas, fragmentos e
fraturas que nossos constructos pretendem dissimuladamente
amalgamar, não assumindo sua constituição por e nestas brechas e
apresentando uma falsa coesão, uma unidade ingênua ou maldosamente
proclamada. Deste modo, um pensamento vigilante - que não se
pretende ingênuo nem perigoso - deve assumir como sua estrutura
mesma estas brisuras, deve apontá-las, destacá-las e torná-las o
motor mesmo de seu próprio constructo.
Mais que isso, a
brisura assumida como elemento constituinte do pensamento é uma
chance de se escapar, ou ao menos enfraquecer o dualismo
metafísico. Vemos isso, por exemplo, quando, em Gramatologia, o
termo brisura é introduzido como subtítulo do segundo capítulo,
seguindo-se aos anteriores “o fora e o dentro” e “o fora é o
dentro”. Uma brisura é fora e dentro, e nunca fora ou dentro, é
presença e ausência, vida e morte etc. E não é por acaso que nesta
seção Derrida apresenta de forma elucidativa um de seus principais
quase-conceitos: o rastro. “A presença-ausência do rastro” (Gr 87)
é apresentada, justamente, através de uma brisura. Derrida diz
aproximar seu conceito de rastro do desenvolvido por Lévinas em “O
rastro do outro”, artigo que veio depois a compor sua obra
Humanismo do outro homem. Mas compreendamos, nas palavras de
Derrida, a estrutura constituinte desta brisura: Tal herança (dos
então atuais escritos de Lévinas) compõe sua crítica à ontologia
heideggeriana, apresentando a relação com o terceiro como relação
“à alteridade de um passado que nunca foi e não pode nunca ser
vivido na forma, originária ou modificada, da presença” (Gr 86).
Entretanto, Derrida adverte que esta noção “colocada aqui, e não
no pensamento de Lévinas, de acordo com uma intenção heideggeriana
(...) significa, por vezes para além do discurso heideggeriano, o
abalamento de uma ontologia que, em seu curso mais interior,
determinou o sentido do ser como presença e o sentido da linguagem
como continuidade plena da fala” (Gr 86). Ou seja, a noção
levinasiana, formulada contra Heidegger, é utilizada por Derrida
na perspectiva heideggeriana para que, assim, se ultrapasse o
pensamento heideggeriano e se faça de fato justiça a
Levinas.
Interpretações errôneas desta estrutura derridiana têm
dado margem a inúmeros textos que se dedicam à proliferação de uma
espécie de “picuinha filosófica”, em que o autor apenas se dá ao
trabalho de “colocar em um ringue” as correntes filosóficas,
apontando o que este disse daquele sem se posicionar frente aos
textos nem assumir seu próprio texto como parte desta “trama”. Um
exemplo atual desta atitude é o encontrado nos textos de Robert
Bernasconi, em que o “disse-me-disse” (dito desconstrucionista)
não alcança, de modo algum, a perspectiva ético-política que diz
apresentar. E se há algo que Derrida herda de Nietzsche é seu
martelo. Pensar, para Derrida, é tomar posições e, nesse sentido,
também para ele não haveria saber desinteressado. Mais ainda, como
Nietzsche, o saber que se diz desinteressado é o mais perigoso,
mais violento. Isso leva Derrida a afirmar que “todo e qualquer
colóquio filosófico tem necessariamente uma significação política”
(MF 149). Assim, o caráter “político” da brisura consiste em não
se encerrar em uma exegese cega de textos, formando os chamados
especialistas, nem ficar “de fora” atirando pedras na tradição:
nem autismo, nem um sádico voyeurismo.
Neste ponto parecemos
tangenciar uma das brisuras fundamentais da desconstrução (se é
que se pode assumir qualquer caráter de fundamentalismo no
pensamento derridiano). De qualquer forma, esta brisura especial
envolve os nomes próprios de Nietzsche e Heidegger e diz respeito
às estratégias do pensamento com relação à tradição filosófica. E
é a ela que tomaremos como metonímia para entendermos a própria
“brisuridade” do pensamento.
Muitas são as influências
nietzschianas da desconstrução, tantas que sequer nos cabe, aqui,
nomear. Exemplos disso encontramos tanto em pesquisas que visam a
ressaltar certo caráter “negativo” no pensamento de Derrida como
em leituras que preferem salientar a estilística nietzschiana que
Derrida teria herdado. Não podendo nos aprofundar nesse aspecto,
tomamos por pressuposto que estas análises desenvolvidas por
Derrida, sobretudo em Éperons, os estilos de Nietzsche, também se
encontram ainda em germe nos dois textos de que trataremos:
Gramatologia e Os fins do homem.
Um breve exemplo desta herança
estilística de Nietzsche se mostra quando, na apresentação do
projeto gramatológico, ouvimos os ecos das considerações sobre a
verdade e a mentira de Nietzsche: quando Derrida apresenta uma de
suas principais noções, senão a mais importante - escritura -, no
momento em que aponta para o transbordamento que “sobrevém no
momento em que a extensão do conceito de linguagem apaga todos os
seus limites” (Gr 08), vemos a menção a uma espécie de
“metaforicidade mesma”. Segundo Derrida, “é claro que esta
metáfora permanece enigmática e remete a um sentido ‘próprio’ da
escritura como primeira metáfora” (Gr 18) - e estas aspas indicam
a escritura como a própria metaforicidade, e não como uma metáfora
original de que se originariam todas as outras.
Também em Os
fins do homem, em sua conclusão, ao apontar para a mudança de
terreno que se mostra necessária, Derrida diz: “porque é de uma
mudança de ‘estilo’, dizia-o Nietzsche, que nós talvez
necessitemos; e se há estilo, Nietzsche no-lo recordou, ele só
pode ser plural” (MF 177). Metaforicidade mesma e mudança de
estilo: temas que Derrida desenvolveria posteriormente, mas que já
se mostravam fundamentais aos escritos derridianos da década de
sessenta. Temas que poderiam, de certa forma, classificar Derrida
como um nietzschiano. E talvez ele o tenha sido, talvez o maior
nietzschiano de todos seus contemporâneos - menos por ser um
leitor de Nietszche, ou um especialista, mas mais por assumir em
seu pensamento a infidelidade que a obra nietzschiana comanda. Se
Nietzsche afirmara não querer seguidores, é na infidelidade que se
faz justiça. E em uma fidelidade por amor e não por um mero desejo
parricida. Como afirmamos antes, o caráter político da brisura
consiste na única forma de se conseguir fazer justiça às coisas,
aos autores e à tradição que herdamos e a que amamos. Dar
continuidade ao projeto nietzschiano, assim, consiste em ser e não
ser fiel a Nietzsche, ou como definiu Derrida em Os fins do homem,
“significa dizer que é necessário falar várias línguas e produzir
vários textos simultaneamente” (MF 176).
Aqui, de fato,
alcançamos nossa brisura, pois Derrida, logo após esta explicação,
retoma a já mencionada necessidade de uma mudança de terreno. Mas
dois anos antes, pois Os fins do homem data de 68 e Gramatologia
de 66, Derrida já antecipava o enigma que envolve os nomes de
Nietzsche e Heidegger. Além de atribuir a Nietzsche a radicalidade
de uma nova concepção de diferença, Derrida diz que “Nietzsche,
longe de permanecer simplesmente (junto a Hegel e como desejaria
Heidegger) na metafísica, teria contribuído para libertar o
significante de sua dependência ou de sua derivação com referência
ao logos e ao conceito conexo de verdade ou de significado
primeiro” (Gr 22-23). Aqui, como em outros lugares, Derrida busca
“salvar Nietzsche de uma leitura do tipo heideggeriano” (Gr 23) em
que se insistiria somente em uma inversão da metafísica. Derrida,
e aqui nos juntamos a ele, aposta justamente no deslocamento que o
pensamento nietzschiano pode provocar. Mais que inverter, é
preciso que se mude de terreno. Para isso, entretanto, para tal
deslocamento, a inversão passa a ser um primeiro momento
necessário. Antes de se deslocar a discussão para outro nível
(para-além da metafísica ou para uma outra metafísica, nesse caso
mais enfraquecida), é necessário que se denuncie o pólo vigente:
seja como fez Nietzsche, na denúncia da razão, no desprezo ao
espírito, para que se afirmasse as entranhas e o desejo, seja na
denúncia derridiana de um falo-fono-etno-logocentrismo.
Apesar
de algumas leituras nietzschianas darem realmente margem à crítica
heideggeriana (o que discutiremos logo em seguida), uma leitura
justa de Nietzsche não o colocaria de modo algum nesse lugar. Se a
leitura de Heidegger é arbitrária e injusta, as respostas a ela
também são: o estilo, como disse Derrida, “que domina atualmente
na França” da década de sessenta (MF 176) também teria seus
grandes riscos. Alguns elementos aqui parecem compor nosso enigma:
Nietzsche é um pensador da diferença e Derrida herda dele a
necessidade de deslocamento, que, como vimos, pode ser atribuída a
uma nova estilística e a assunção da linguagem como
metaforicidade; mas a noção derridiana de différance, como
sabemos, é herdeira da diferença ontológica de Heidegger (pois foi
a partir da distinção entre o Ser e os entes que Derrida
desenvolveu sua noção disto que seria como que uma infinita
diferencialidade). E aqui temos o impasse: situando-se na França,
numa época em que o pensamento heideggeriano e o nietzschiano
pareciam não se tocar de modo algum, como Derrida localizar-se-ia
nessa brisura?
Uma das críticas que muito se fez a Derrida
(sobretudo Luc Ferri e Alain Renault) foi a de que ele seria
apenas um heideggeriano com estilo (Derrida = Heidegger + estilo
de Derrida), e isso se deve em muito, em um tempo em que se
evitava ler Heidegger na França, ao fato de Derrida afirmar que é
graças a este pensamento, o de Heidegger, “que, mais tarde,
poderemos tentar fazer comunicarem-se a différance e a escritura”
(Gr 30). Aqui, contra Nietzsche lido como um “pensador do fora”,
Derrida diz: “a hesitação destes pensamentos (aqui, os de
Nietzsche e Heidegger) não é uma incoerência. (...) Os movimentos
de desconstrução não solicitam as estruturas do fora. Só são
possíveis e eficazes, só ajustam seus golpes se habitam estas
estruturas” (Gr 30). E talvez aqui se localize a mais radical
crítica de Derrida a certas leituras empreendidas por seus
contemporâneos franceses: para Derrida não há o fora, sempre se
habita estas estruturas da metafísica, “principalmente quando nem
se suspeita disso” (Gr 30). Desta forma, este empreendimento da
desconstrução, que é heideggeriano e é nietzschiano ao mesmo tempo
em que se mostra como uma crítica a Heidegger e Nietzsche,
funciona “operando necessariamente do interior, emprestando da
estrutura antiga todos os recursos estratégicos e econômicos da
subversão, emprestando-os estruturalmente, isto é, sem poder
isolar seus elementos e seus átomos” (Gr 30).
Em Os fins do
homem, este trabalho de estilo heideggeriano-nietzschiano fica
mais claro. Ao falar do padrão estratégico assumido por seu
pensamento, Derrida assume esta brisura: “um abalo radical só pode
provir de um certo fora (...). Mas a ‘lógica’ de toda a relação
com o fora é muito complexa e surpreendente (...). Tendo em conta
estes efeitos do sistema, não resta mais, do dentro onde ‘nós
somos’ [ou estamos], do que a escolha entre duas estratégias” (MF
176).
Derrida define então a primeira estratégia como uma
abordagem tipicamente heideggeriana. Esta se consistiria em
“tentar a saída e a desconstrução sem mudar de terreno, repetindo
o implícito dos conceitos fundadores e a problemática original,
utilizando contra o edifício os instrumentos ou as pedras
disponíveis na casa” (MF 176). Há, contudo, um risco: assim,
podemos confirmar, consolidar ou superar continuamente “numa
profundidade sempre mais segura” o que se pretende destruir.
Derrida afirma que “a explicitação contínua em direção à abertura
corre o risco de se afundar no autismo da clausura” (MF
176).
Por outro lado, a outra estratégia, de estilo dominante
na França de sua época, seria herdeira de uma postura nietzschiana
(e cabe-nos aqui ressaltar que Derrida em nenhum momento se refere
a uma postura de Nietzsche, mas aponta a leituras de seus
contemporâneos franceses, justamente porque, e antecipamos nossa
hipótese, a postura nietzschiana, na leitura de Derrida, seria
justamente a de permanecer na brisura, provocando assim o
deslocamento e não apenas a inversão, assumindo este lugar que não
é fora nem dentro porque é fora e dentro). Tal empreendimento
contemporâneo francês, então, consistiria em “mudar de terreno, de
maneira descontínua e irruptiva, instalando-se brutalmente fora e
afirmando as rupturas e as diferenças absolutas. (...) Habitando
mais ingenuamente, mais estreitamente do que nunca, o dentro do
qual se deseja desertar” (MF 176).
Se a desconstrução
heideggeriana, a que desconstrói no aprofundamento, conduz o
pensamento ao “autismo da clausura”, a desconstrução francesa
contemporânea conduziria a uma cegueira. É claro, para Derrida,
que “a simples prática da língua reinstala continuamente o ‘novo’
terreno sobre o solo mais antigo” (MF 176), mas, ao mesmo tempo,
Derrida constantemente afirma a necessidade de mudança de terreno.
Como, então, mudar de terreno sem que se opte pelo ingênuo e cego
fora? Talvez seja esta a pergunta crucial e que poderia fazer que
compreendêssemos a herança nietzschiana de Derrida.
As
leituras nietzschianas que apostam em uma prevalência do corpo,
dos instintos, das vísceras, de tudo aquilo que há de animal no
homem e que se pretende romper com a metafísica da mente e do
espírito realmente não fariam justiça ao pensamento nietzschiano
e, mais ainda, justificariam plenamente as críticas heideggerianas
que colocam Nietzsche como o último dos metafísicos. A aposta no
fora (e na conseqüente inversão) não enxerga o que há de mais
radical no pensamento de Nietzsche: a metaforicidade mesma. Se
tudo é metáfora, como lucidamente afirmou Nietzsche nas suas
considerações sobre a verdade e a mentira, como se poderia exaltar
um corpo concreto? Como se esta aposta nietzschiana não se
cumprisse em mais uma outra metáfora.
Em Do ler e escrever,
Nietzsche diz: “escreve com sangue; e aprenderás que o sangue é
espírito” (AFZ 56), mostrando que, na verdade, a aposta neste pólo
“corporal” acaba por englobar o pólo antes negado. Do mesmo modo
que a eterna oposição entre Apolo e Dionísio encerra-se quando
Dionísio vence e se torna Dionísio e Apolo, o sangue é sangue e
espírito, o desejo é desejo e razão, as vísceras são vísceras e
mente etc. Somente desta maneira, nesta aposta nas brisuras,
pode-se enfraquecer a metafísica, pois a inversão acaba por
conduzir necessariamente ao deslocamento, não se prostrando na
clausura autista nem na cegueira do fora. E isso, a nosso ver,
seria a leitura mais justa que se poderia fazer da obra de
Nietzsche.
E tal é a posição assumida por Derrida: “é evidente
que entre essas duas formas de desconstrução a escolha não pode
ser simples e única. Uma nova escrita deve tecer e entrelaçar os
dois motivos. O que significa dizer”, repetimos, “que é necessário
falar várias línguas e produzir vários textos simultaneamente
(...) Porque é de uma mudança de ‘estilo’, dizia-o Nietzsche, que
nós talvez necessitemos; e se há estilo, Nietzsche no-lo recordou,
ele só pode ser plural” (MF 176-177).
Lembremos, portanto, e
por fim, de Nietzsche em sua Introdução teorética sobre a verdade
e a mentir no sentido extra-moral: “O que é, portanto, a verdade?
Uma multidão móvel de metáforas, de metonímias, de
antropomorfismos, em resumo, uma soma de relações humanas que
foram poeticamente e retoricamente alçadas, transpostas, ornadas,
e que, depois de um longo uso, parecem a um povo firmes, canônicas
e constrangedoras: as verdades são ilusões que nós esquecemos que
o são, metáforas que foram usadas e que perderam sua força
sensível, peças de moedas que perderam seu cunho e que são
consideradas a partir de então não já como peças de moeda mas como
metal” (VM 181-182). E, deste modo, Nietzsche aponta a esta
necessidade de uma nova articulação, que figuraria, nas palavras
de Derrida, “a metaforicidade do conceito, metáfora da metáfora,
metáfora da própria produtividade metafórica” e que, somente ela,
pode “provocar um deslocamento e toda uma reinscrição dos valores
de ciência e de verdade” (MF 304): momento do signo, quando das
Zeichen Kommt, quando o Sinal chega e o super-homem “acorda e
parte, sem se voltar para o que deixa atrás de si. Queima o seu
texto e apaga os traços de seu passado” (MF 177). Momento, enfim,
de uma justa superação do homem.
Bibliografia
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