A SABEDORIA TRÁGICA DIONISÍACA
Ivan Maia de Mello
Mestrando em Filosofia do Instituto
de Filosofia e Ciencias Humanas da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro
Professor da Escola Bahiana de
Medicina e Saude Publica
Endereco Eletrônico: mailto:corpoema@ig.com.br, mailto:ivanmaia@hotmail.com
Resumo:
Esse texto apresenta a noção de
sabedoria trágica desenvolvida por Nietzsche ao longo de sua obra
relacionando-a à visão dionisíaca do mundo expressa em O
nascimento da tragédia , assim como à selvagem sabedoria de
Zaratustra, expressa de modo poetico-dramatico em Assim falou
Zaratustra, a qual esta intimamente ligada ao pensamento do
eterno retorno, e finalmente, ao amor fati nietzschiano e
seu imperativo pindarico para tornar-se o que se e, apresentados
no Ecce homo como formulações do supremo pensamento
afirmativo que caracteriza a sabedoria trágica dionisíaca.
Abstract:
This text presents the notion of
tragic wisdom developed by Nietzsche through his works, making the
relation with the dionysian vision of the world as expressed in
The borning of tragedy , also related to the wild wisdom
of Zarathustra, expressed in a poetic-dramatic way in Thus
spoke Zarathustra, which is connected to the thought of the
eternal return, and finally discussing the relation with the
nietzschian's amor fati and its pindaric imperative to
become what one is, presented in Ecce homo as
formulations of the supreme affirmative though that is in itself
the dionysian tragic wisdom.
Palavras-chave: afirmação – trágico
– dionisíaco .
A SABEDORIA TRÁGICA DIONISÍACA
Ivan Maia de Mello-UERJ/EBMSP
A suprema afirmação da vida em seu
vir a ser é expressa por Nietzsche no Crepúsculo dos Ídolos
e , conclusivamente, em sua autobiografia Ecce
homo como a formulação de uma sabedoria trágica dionisíaca,
que afirma corajosamente até mesmo o sofrimento e tudo o que é
estranho e questionável na existência, seus problemas mais duros,
as maiores dificuldades. Esta afirmação se dá a partir de uma
perspectiva nascida da abundância de vida e aceita a realidade da
existência na mesma medida em que sua força ousa conhecer a
verdade. É uma afirmação que se alegra com a própria
inesgotabilidade das forças vitais de sua vontade para ser em si
mesma o “eterno prazer do vir a ser”.
A sabedoria trágica é então
apresentada por Nietzsche – que nisso reivindica ser pioneiro –
como a transposição do dionisíaco num pathos filosófico.
Entretanto, Nietzsche reconhece em Heráclito um precursor quanto
ao que considera decisivo numa filosofia trágica: a afirmação do
vir a ser e a concepção do eterno retorno.
Esta afirmação é entendida por
Nietzsche de modo ativo como aquilo que impulsiona na direção do
prazer de que se faça o devir enquanto força plasmadora e
dissolutora.
O caráter dissolutor do devir é
pensado por Nietzsche já no Nascimento da tragédia
através da metáfora do abismo que esconde o pessimismo
terrível do sábio Sileno, que sabe ser o sofrimento inerente à
condição humana. A arte é pensada então como transfiguração
simbolizadora em beleza apolínea que esconde o abismal sofrimento
humano. Diz Nietzsche: “Temos pois nesse quadro que se oferece aos
nossos olhos, incomparavelmente simbolizados por meio da arte, o
mundo da beleza apolínea, e o abismo que ele oculta, a sabedoria
terrível de Sileno”.1
A sabedoria trágica dionisíaca
aparece então como uma afirmação da realidade da vida capaz de
conhecê-la e aceitá-la em seu sofrimento, que é transfigurado pela
arte a qual lhe dá beleza e medida. Como diz Nietzsche, ao expor a
condição existencial do homem grego: “toda a sua existência, com
tal beleza e medida, estava sobre o abismo escondido do sofrimento
e do conhecimento, e o espírito dionisíaco vinha agora mostrar-lhe
o fundo do abismo”2.
Nietzsche apresenta então o arauto
da sabedoria e da arte dionisíacas através da figura do sátiro do
seguinte modo: “Assim vai nascendo esta figura tão fantástica e a
princípio tão estranha, do sátiro cheio de entusiasmo e ao mesmo
tempo de sabedoria (...) imagem da natureza e dos seus instintos
mais poderosos, sim, símbolo desta natureza e ao mesmo tempo
arauto da sua sabedoria e da sua arte: músico, poeta, dançarino,
visionário numa só pessoa” 3.
A sabedoria trágica dionisíaca
concebida no Nascimento da tragédia , enquanto conjugação
de impulsos apolíneos e dionisíacos, foi então considerada por
Nietzsche como “uma concepção incomparavelmente mais profunda e
mais séria dos problemas éticos e estéticos, concepção que com
toda a segurança podemos definir por ‘sabedoria dionisíaca'
expressa em idéias” 4. Ele concebe essa
sabedoria a partir da caracterização do impulso dionisíaco como a
matriz de onde nasceu a arte trágica. Diz ele: “o instinto
dionisíaco, com a sua alegria primordial até mesmo perante a dor,
é a matriz comum de onde nasceram tanto a música como o mito
trágico” 5.
A concepção da sabedoria trágica
dionisíaca nessa obra aproxima-se do pensamento do eterno retorno
na medida em que pensa o valor de uma pessoa ou de um povo pela
capacidade de eternizar os momentos de sua vida, como diz
Nietzsche: “E o valor de um povo – como, aliás, o de um homem –
mede-se precisamente por esta só faculdade de poder imprimir o
selo da eternidade nos acontecimentos de sua existência” 6.
À medida que o alegre impulso
dionisíaco supera a dor do abismal sofrimento humano criando a
arte trágica, ele é avaliado em sua potência de eternização dos
momentos. O conhecimento da realidade do sofrimento humano que o
espírito dionisíaco tornou possível é transmutado em criação
artística e afirmado como transfiguração entusiasmada da profunda
dor inerente à condição humana, a dor de saber-se mortal,
sofredor, transitório.
O impulso de eternização dos
acontecimentos da existência que era para Nietzsche, já no
Nascimento da Tragédia, o critério de valor mais decisivo, gera um
nexo com a concepção da sabedoria trágica dionisíaca presente em
sua última obra, a qual formula o pensamento do eterno retorno de
modo independente da estética metafísica de sua primeira obra. Em
sua formulação final, a afirmação da existência em seu devir já
não se faz unicamente como transfiguração artística e portanto a
vida já não depende de uma justificação estética, mas é criada
como uma obra de arte, encontrando nesta apenas uma metáfora para
inspirar sua autopoiesis.
Essa mudança de perspectiva já se
mostra em Gaia ciência quando Nietzsche disse:
“precisamos aprender com os artistas e, no demais, sermos mais
sábios que eles. Pois entre eles essa força sutil que lhes é
própria cessa geralmente onde termina a arte e começa a vida; nós,
entretanto, nós queremos ser os poetas de nossa vida e isso diante
das pequenas coisas do cotidiano” 7.
Vê-se, portanto, que se opera em
Nietzsche uma ampliação do sentido trágico, da criação artística
para a criação do próprio modo de vida como uma obra de arte, um
poema. A visão trágica da vida é apresentada nessa obra como a que
se desenvolve a partir de uma abundância de vitalidade e torna
possível uma arte dionisíaca, constituindo ainda o supremo
critério de valor desta, numa avaliação fisiológica da arte, como
expressa Nietzsche: “existem dois tipos de sofredores, aqueles que
sofrem de superabundância de vida, que desejam uma arte dionisíaca
e também uma visão trágica da vida interior e exterior e a seguir
aqueles que sofrem de apauperamento vital”, e indica seu critério
de apreciação estética: “Quanto a todas as valorações estéticas,
sirvo-me agora desta distinção capital, pergunto em cada caso: “a
fome ou a abundância o criaram?” 8.
Em Assim falou Zaratustra ,
a sabedoria trágica dionisíaca é pensada por Nietzsche como uma
selvagem sabedoria que oferece uma imagem da vida muito próxima de
como ela se mostra, embora Zaratustra afirme que, do fundo do seu
ser, seu amor dirige-se propriamente à vida e à sabedoria apenas
quando ela fala da vida. Diz ele:
“E, quando conversei a sós com a
minha selvagem sabedoria, disse-me esta, zangada: ‘Tu queres,
desejas, amas; e somente por isso louvas a vida! Isso leva
Zaratustra a comentar sua relação com a sabedoria e com a vida
dizendo: Do fundo do meu ser, amo somente a vida [...] Que, porém,
eu seja condescendente com a sabedoria, e muitas vezes
condescendente demais: isto provém de que ela me lembra demasiado
a vida! [...] Tem-se sede dela e não se fica saciado, olha-se para
ela através de véus [...] mutável, é ela, e voluntariosa” 9.
A sabedoria trágica dionisíaca
apresenta-se então como uma sabedoria selvagem porque é animada
pelos impulsos dionisíacos; mutável, porque afirma o devir;
voluntariosa pois sabe que é só por querer que ama a vida, esta à
qual Zaratustra atribuiu a vontade de potência como característica
principal por ter sempre que superar a si mesma. Olha-se para a
sabedoria através dos véus da arte trágica, com sua aparência
apolínea, e vê-se que ela “lembra demasiado a vida”.
Assim, a sabedoria trágica
dionisíaca pode ser considerada como a que conduz a criar a
própria vida como uma obra de arte trágica. E Nietzsche vai ainda
mais longe na afirmação da íntima relação entre a vida e a
sabedoria quando escreve em O outro canto de dança – no
qual Zaratustra aparece como quem acompanha a vida em sua dança
desenfreada, seguindo-lhe as menores pegadas – o que a vida diz a
Zaratustra sobre sua sabedoria: “Se algum dia a tua sabedoria te
abandonasse, ah, então, logo te abandonaria, também, o meu amor”
10. Aqui se evidencia que, nessa íntima
ligação entre a sabedoria trágica dionisíaca e a vida, a vida ama
apenas aquele que com sua sabedoria ama a vida.
Para entendermos melhor em que
constitui este sentimento trágico de amor à vida, devemos
considerar o exposto no Crepúsculo dos ídolos e
reproduzido no Ecce homo , onde se encontra a formulação
definitiva de sua sabedoria trágica dionisíaca.
No Crepúsculo dos ídolos ,
Nietzsche escreve: “A psicologia do orgiasmo enquanto uma
psicologia de um sentimento de vida e de força transbordante, no
interior do qual mesmo o sofrimento atua enquanto um estimulante,
me deu a chave para o conceito do sentimento trágico” 11.
Isso significa que a partir de uma
abundância de forças vitais se encara até mesmo o sofrimento como
um estimulante que desafia o ser humano em seu processo vital de
auto-superação criadora da existência enquanto modo próprio de
viver.
Eis porque, em seguida,Nietzsche
chamou então dionisíaco “O dizer-sim à vida mesma ainda em seus
problemas mais estranhos e mais duros; a vontade de vida
tornando-se alegre de sua própria inesgotabilidade”, pois ele
considera que a vontade que move o impulso trágico dionisíaco é o
de “ser por si mesmo o eterno prazer do vir a ser”.
Isto também se apresenta num dos
fragmentos póstumos em que Nietzsche diz: “Com o nome de Dionisos
é batizado o devir entendido de um modo ativo, em empatia
subjetiva”. Este impulso dionisíaco é pensado como uma tendência
que “empurra na direção do devir, do prazer de que se faça o
devir, isto é, do construir e do destruir”. O impulso apolíneo,
por outro lado, é pensado assim: “com o nome ‘apolíneo' passa aser
designada a comovida fixação diante de um mundo inventado e
sonhado, diante do mundo da bela aparência como uma salvação
frente ao devir”, ou ainda como uma tendência que “quer eterna a
aparição”. A arte trágica, definida então como sendo “rica em
ambas as experiências, passa a ser caracterizada como conjunção e
reconciliação entre Apolo e Dionisos” 12.
Por isso, no Ecce homo,
Nietzsche considerou-se pioneiro na formulação dessa
sabedoria trágica dionisíaca, o que expressou dizendo: “Antes de
mim, não há essa transposição do dionisíaco num pathos
filosófico: falta a sabedoria trágica” 13.
Assim, pode-se considerar a
sabedoria trágica dionisíaca como um pathos filosófico
afirmativo, que Nietzsche caracterizou como o “ pathos
afirmativo par excellence ” ou “ pathos
trágico”.
Isto coincide com a apresentação que
Nietzsche faz do pensamento do eterno retorno no Ecce homo
como “a mais elevada forma de afirmação que se pode em
absoluto alcançar” 14. Esta
consideração se encontra em meio ao comentário que faz ao
Assim falou Zaratustra , a respeito do qual ele diz: “Meu
conceito de ‘dionisíaco' tornou-se ali ato supremo” 15. Em seguida ele diz ser Zaratustra o “mais
afirmativo dos espíritos” em quem “todos os opostos se fundem numa
nova unidade” e que “se sente como a forma suprema de tudo o que
é”. E acrescenta ainda uma descrição de Zaratustra como uma
figuração de Dionisos: “Zaratustra é um dançarino -: como aquele
que tem a mais dura e terrível percepção da realidade, que pensou
o ‘mais abismal pensamento', não encontra nisso objeção alguma ao
existir, sequer ao seu eterno retorno – antes uma razão a mais
para ser ele mesmo o eterno Sim a todas as coisas, ‘o imenso
ilimitado Sim e Amém” 16.
A sabedoria trágica dionisíaca, como
expressão da vontade que afirma a vida em seu vir a ser, encontra
no imperativo que o poeta Píndaro estabeleceu – o “tornar-se o que
se é” – o sentido maior de seu impulso trágico de autocriação.
Isto se evidencia no comentário que Nietzsche faz no Ecce homo
ao significado do subtítulo do livro. Diz ele: “com isso,
toco na obra máxima da arte da preservação de si mesmo – do amor
de si [...] Que alguém se torne o que é pressupõe que não suspeite
sequer remotamente o que é. Desse ponto de vista possuem sentido e
valor próprios até os desacertos da vida, os momentâneos desvios e
vias secundárias” 17.
Isso conduz a uma
compreensão da sabedoria trágica dionisíaca em sintonia com
afórmula do amor fati nietzschiano, a qual é descrita
assim no Ecce homo : “Minha fórmula para a grandeza no
homem é amor fati : nada querer diferente, seja para
trás, seja para a frente, seja em toda eternidade. Não apenas
suportar o necessário [...] mas amá-lo” .
_____________________________________________________________
1)
NIETZSCHE, F. A origem da tragédia . São Paulo: Moraes
Ed, pág. 34.
2) Idem,
pág. 35.
3) Idem,
pág. 58.
4) Idem,
pág. 123.
5) Idem,
pág. 149.
6) Idem,
pág. 144.
7)
NIETZSCHE, F. Gaia ciência . São Paulo: Hemus, pag. 195.
8) Idem,
pag. 266.
9)
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. São Paulo: Círculo
do Livro, pag.122.
10)
Idem, pag. 232.
11)
NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos . Rio de Janeiro:
Relume Dumará, 2000, pag. 117-118.
12)
NIETZSCHE, F. Fragmentos finais . Brasília: Ed. UnB,
2002, pag. 144.
13)
NIETZSCHE, F. Ecce homo . São Paulo: Companhia das
Letras, 1995, pág.64.
14)
Idem, pág. 83.
15)
Idem, pag. 88.
16)
Idem, pag. 90.
17)
Idem, pag. 48.
Idem, pag. 51.