ARTE ALÉM DA MORAL E ALTERIDADE NO
UNO
Gustavo Gadelha
Mestre em Filosofia pela
PUC-Rio
E-mail: chate@matrix.com.br
Palavras-chave: tragédia, niilismo e cultura
Resumo: Apoiando-nos em apontamentos de Gilles
Deleuze e Karl Löwith buscaremos em Nietzsche os elementos
trágicos capazes de rivalizar com o pensamento moralista. Desde os
tempos em que era professor até a sua autobiografia intelectual
(“Ecce Homo”), Nietzsche infere, de forma latente ou não, a
repetição do mote de “Dionísio contra o Crucificado”. E é na
Grécia pré-socrática que o filósofo do Eterno Retorno vai buscar a
inspiração para elaborar um pensamento afirmativo capaz de
englobar a dor e a partir da realidade dada, não importa qual
seja, criar e agir. O fenômeno dionisíaco individualiza o que
sofre, devolvendo-lhe o sentimento de pertencimento ao mundo - o
que pode ser entendido como uma transformação imanente ao
niilismo, que o supera. Do elogio a Wagner ao canto solo de
Zaratustra, Nietzsche apostava no retorno dos valores gregos
presentificados no palco da modernidade.
Key words: tragedy, nihilism, culture
Abstract: Been supported by the notes made by
Gilles Deleuze and Karl Löwith we will try to bring the tragic
elements in Nietzsche which are able to rival with moralist
thought. Since the time where he was a professor untill his
intelectual autobiography (“Ecce Homo”) Nietzsche infers, in a
latent way or not, “Dioniso against the Crucified”’s moto
repetition. And it is in pre-socratic Greece that the Eternal
Return’s philosopher will search the inspiration to create an
affirmative thought able to englobe pain and thence, from de given
reality, it doesn’t matter which, set out, create and act. The
dionisiac phenomenon individualizes the one that suffers, giving
him back the world belonging feeling - what could be understood as
an immanent transformation to nihilism that surmounts it. From the
praise of Wagner to Zarathoustra’s solo singing, Nietzsche bet in
greek values’s return presented in modernity’s stage.
ARTE ALÉM DA MORAL E ALTERIDADE NO UNO
A tragédia Ática nasceu e morreu cedo, e passa ao
largo da visada de Nietzsche um ingênuo renascimento da tragédia
grega na Europa do século XIX. Mesmo sua conturbada amizade com
Richard Wagner nutria mais a esperança de que a arte pudesse
interferir na vida pública atualizando em nova forma valores
presentes na Grécia - tais como a autodeterminação individual e a
capacidade de lidar e criar com o sofrimento - do que uma
transposição mecânica de ritos, encenações e costumes para a
modernidade. A estética seria uma justificativa da existência, num
mundo em que a cultura se tornou um sistema de incultura, que
impede o surgimento do novo, a criação que faz estranhar a própria
cultura. Uma passagem de “O Livro do Filósofo”, conjunto de notas
escrito entre 1872 e 1875 e só publicado postumamente, deixa esse
projeto romântico claro: “Não nos é possível produzir de novo uma
estirpe de filósofos como o da Grécia na época da tragédia. Daqui
para frente apenas a arte executa a sua tarefa. Agora um sistema
assim só é possível como arte” (Nietzsche, 2001B, p.9). Deleuze
aponta com perspicácia que um renascimento da tragédia exigiria
que a platéia também renascesse junto com o espetáculo (são uma só
e mesma coisa), para que os trágicos isolados que porventura
restam sejam, no futuro, libertos da violência dos maus auditores,
“(...) que lhe deram um sentido medíocre originado da má
consciência” (1988, p.20). “É possível uma cultura ser revigorada
com a tragédia?”, postula o pathos. O decaimento da tragédia fez
surgir o diálogo no palco, criando o psicologismo de alcova; o
coro - que com poucas palavras dá o ritmo à narrativa - e o ritual
do despedaçamento na embriaguez da encenação desaparecem. A
mudança no teatro é um sintoma dos valores validados e
compartilhados. A dor é de toda uma cultura, aí incluídos os
deuses, não podendo ser algo privado. A música dionisíaca seria
anterior a qualquer singularidade, “pranto tonal” ou “melodia
original dos afetos” que dá à luz a linguagem. Se a linguagem é o
espelho musical do mundo, a música é o espelho dionisíaco das
coisas. O querer universal é ainda informe: prazer e desprazer já
sofreram individuação. O modelo musical não se esgota com a
linguagem, obrigando-a a efetuar deslocamentos; na reprodução há o
fracasso que obriga à repetição. Diante de um sofrimento
espetacular, requer-se espectadores: divindades são criadas no
espelho da encenação, na celebração do horror de existir. Novos
símbolos expressivos surgem no desvairo da orgia; por exemplo, a
dança (Nietzsche, 1999, p.35). Dionísio prega o caráter saudável
da fabricação de novas ilusões.
Há a mesma paixão e o mesmo
martírio tanto em Dionísio quanto no Cristo: “É o mesmo fenômeno,
mas com dois sentidos opostos”. Se, de um lado, a vida justifica e
afirma o sofrimento, por outro crê numa injustiça essencial, onde
o sofrimento testemunha contra a vida (Deleuze, 1988, p.16). A
“taça de vida”, o sagrado leite felliniano a transformar Roma no
“Boccacio 70”, é a metáfora escolhida por Karl Löwith para mostrar
tão discordante atitude em relação à existência: “Zaratustra quer
esvaziar a taça da abundância de ouro”, ao passo que Cristo “(...)
esvazia a taça do amargo sofrimento” (1998, p.226). O cristianismo
nega os valores estéticos gregos. Temos aqui o niilismo cristão, a
forma cristã de se negar a vida com o fenômeno da “má consciência”
ou “interiorização da dor” - também denunciado por Deleuze como
“ideologia cristã”. O homem que assim funciona é uma verdadeira
“máquina de culpa”: responde à dor com o castigo, multiplica a dor
e faz dela uma justificativa para seus atos. A visão de Nietzsche
seguiria Feuerbach em sua apreciação do cristianismo:
“A
alegria cristã é a alegria da ‘resolução’ da dor: a dor é
interiorizada, oferecida a Deus por esse meio, conduzida a Deus
por esse meio”. A crença em Deus é atrelada à dor; sofre-se por
amor a Deus. Quando se diz que a dilaceração e a transvaloração
independem da crucificação e da transubstancialização é porque o
“caminho do salvador” nega a “vida santa que se acrescenta à dor”.
A essência do trágico é a afirmação múltipla ou pluralista que
coloca sua angústia na pergunta: “pode tudo vir a ser objeto de
afirmação, quer dizer, de alegria?”. Atenção: o trágico não é a
angústia ou a falta, “a nostalgia da unidade perdida”; sua alegria
não é sublimação ou a solução moral da dor. A tarefa de Dionísio é
a de nos tornar leves, dançarinos. No cristianismo e na tragédia
há um problema em comum, o do sentido da existência. Em Nietzsche
essa é a mais alta questão da filosofia, reunindo a interpretação
do que existe e a avaliação para o uso criativo. Pode-se elaborar
essa pergunta em outros termos: “O que é a justiça?”. Um ponto
fixo e eternamente idêntico a si mesmo - Deus - interpretava a
existência, julgada por um valor sempre igual, o “mesmo”. Seu
dispositivo consistia em “acusar para recuperar e recuperar para
acusar”. A valoração aceita correspondia ao ponto de vista da má
consciência (Deleuze, 1988, p.17-21). Com Nietzsche a vida deve
englobar o sofrimento ao invés de ser julgada por ele; o
sofrimento é um de seus múltiplos. A vida olha com amor o seu
Nowhereman, sentado em sua Waste Land, e lhe diz, fortemente: “Eu
sou tu; já tu, para que continuemos livres e dignos, deves criar,
ser outro, como eu diante de ti. Venha”, ordena por fim.
“A
Repetição Anticristã da Antigüidade no Auge da Modernidade” é o
título do quarto capítulo do estudo de Karl Löwith sobre o Eterno
Retorno. Título este que aponta para um retorno da diferença do
modus vivendi grego que, repetido em outro período, pode trazer o
velho sentimento de pertencimento do homem ao mundo. Dionísio
contra o Crucificado, esse é o mote do pensamento nietzscheano.
Exemplo dessa busca ética é o fragmento segundo de Empédocles,
em que a racionalidade aparece como uma aceitação - trágica - da
physis, o que faz o homem naturalizar uma defesa contra o niilismo
e o não sentido da vida. A extrema clareza desse filósofo que
também foi político mostra que o “isolamento” não é físico, mas
diz muito mais respeito a uma escolha intelectual:
“Pois
estreitamente limitadas são as forças de que são dotados os
membros dos homens; e numerosos são os males que caem sobre eles,
entorpecendo os pensamentos. E em sua vida vêem apenas fraca parte
da vida, e, condenados à morte próxima, são levados e dissipam-se
como a fumaça no alto. Cada um convencido tão só daquilo que
encontrou ao azar de seus muitos e incertos caminhos, embora se
vanglorie de ter encontrado o todo. A tal ponto são estas coisas
difíceis de serem vistas ou ouvidas ou apreendidas pelo espírito.
Tu, porém, saberás, pois dos outros te separaste - mas não mais do
que permite a inteligência do espírito mortal” (1972,
p.68).
Todavia, a oposição entre essas duas figuras - Cristo e
Dionísio - não é tanto a respeito do sofrimento, mas ao que se faz
com ele, realidade trazida pelo retorno da vida. Há um sofrimento
cristão e um sofrimento bem diverso, o trágico. O cristão deve
lutar para ter acesso a um ser sagrado que, com aparelhos
institucionais, coordena toda uma grade de valores; o homem
trágico, por sua vez, é “suficientemente sagrado” para justificar
qualquer sofrimento. “O Deus na cruz”, diz ele, “é uma blasfêmia
contra a vida, um signo para que nos libertemos dele” (Löwith,
1998, p.294-5). A constatação de que o cristianismo é contra a
natureza não perfaz de si “um novo continente da alma”. Esse
primeiro momento da verdade é o nada da moral de até então. E
descobrir esse nada da moral é descobrir o não valor dos valores.
A moral encarada por olhos trágicos é um conjunto de “mentiras
fatais”, que assim o são - levam à morte e à loucura - porque
fascinam a princípio. Em “O Nascimento da Tragédia” já se queria
converter o “estado de espírito trágico”, típico da Grécia, num
“pathos filosófico”, numa ferramenta de compreensão da realidade.
A Grécia antiga se ergue como modelo de nossas possibilidades para
o pensar, como uma cultura que recebeu outra cultura (op. cit.,
p.134-5). Trata-se, no século XIX e hoje, de refazer o Nó Górdio,
de trazer os fragmentos dispersos ao léu, simplificar o mundo ao
lhe dar uma forma, helenizar o que se orientalizou, dar ser ao
devir (Nietzsche in idem, p.136-7). Esse “mundo simplificado” do
qual fala Nietzsche na intempestiva sobre Wagner não é só o anel
dos Nibelungos: “O ‘fragmento’ homem se completa no conjunto desse
anel da história universal por uma vontade que quer atingir o que
ainda poderia ser querendo retornar em direção do que já foi”.
Liberta-se o futuro do pretérito, o homem do niilismo. No entanto,
não se volta à Grécia - ou a qualquer localidade -, mas é algo
dela que aparece. Todos os pontos de relação com os gregos antigos
foram cortados, salvo seus conceitos (Löwith, 1998, p.137) e sua
produção cultural. Em um fragmento Nietzsche delibera que é
preciso passar das fórmulas às formas (in Löwith, 1998, p.137).
Dizer não é a pré-condição para se dizer sim ao que é. Assim
agir é tornar-se mais grego, novo Colombo do mundo antigo. A
Grécia faz a síntese com o oriente, dando origem à Europa: a
resistência e a disciplina de si ganham a “saúde mediterrânea”.
Entrar em contato com o mundo antigo - e, por que não, com a
história - é uma experiência, muito além da representação: “Para a
lembrança do mundo antigo Nietzsche parou de viver
intelectualmente e começou a viver”. A contraposição de Nietzsche
a Sócrates passa, sobretudo, por Heráclito. Constata Löwith que o
homem está “alienado do cosmos” e que, a partir de Sócrates, a
metafísica se tornou história, no sentido moral ou grade de
valores que norteiam as ações (Löwith, 1998, p.141-2). A tese de
que o fogo é o gerador do processo cósmico pode ser conferida no
fragmento 30: “Este mundo, igual para todos, nenhum dos deuses e
nenhum dos homens o fez; sempre foi, é e será um fogo eternamente
vivo, acendendo-se e apagando-se conforme a medida”. A unidade dos
contrários no ser de tudo que é e existe, homem e mundo, pode ser
facilmente depreendida dos fragmentos 51 e 67, por exemplo: “Eles
não compreendem como, separando-se, podem harmonizar-se: harmonia
de forças contrárias, como o arco e a lira”; e “Deus é dia e
noite, inverno e verão, guerra e paz, abundância e fome. Mas toma
formas variadas, assim como o fogo, quando misturado com
essências, toma o nome segundo o perfume de cada uma delas”. A
dialética dos extremos do ser que mostra o devir tem seu registro
no fragmento 88: “Em nós, manifesta-se sempre uma e a mesma coisa:
vida e morte, vigília e sono, juventude e velhice. Pois a mudança
de um dá o outro e reciprocamente” (1972, p.38-41). Segundo
Löwith, aí estariam as primeiras bases para o Eterno
Retorno.
Nietzsche retira do efésio a noção de que tudo o que
existe deve ter a “forma suprema do orgulho”; o orgulho se
transforma então em pathos nobre, numa “identificação voluntária
de si com a verdade”. O ser justifica o devir, não o pune - isso
jaz no mundo desde sempre, e já era dito na Grécia (Löwith, 1998,
p.142-3). “Ecce Homo” assume que a hipótese de Heráclito é
possível e que mesmo o Eterno Retorno poderia ter sido ensinado
por quem Nietzsche considerava ser seu antecessor (1957, p.79-80).
Ao mostrar o devir do que a essência é o logos, Heráclito chega a
uma “(...) medida transformada do tempo da percepção sensível,
para a qual a duração aparente do mundo se dissolve numa
‘tempestade do devir’”. O jogo de Zeus e do fogo é como a criança
a brincar e o artista que contempla sua obra - na aproximação
secular da filosofia. O devir desconstrói a teleologia e,
portanto, a noção de causalidade - pelo menos no sentido
cosmológico, de uma natureza dotada de Razão ou de uma
objetividade fetichizada, já que a vontade estabelece metas, que
podem ser atingidas ou não, que realizam algo esperado ou não.
Referenciando o homem no devir ao acontecimento específico da
morte de Deus, os elementos em relação mudam, mudando também a
relação. A morte de Deus desperta uma nova compreensão do mundo:
“A história do pensamento preenche sempre um esquema fundamental
de maneiras de pensar possíveis, e sob a influência de uma
necessidade ele retorna sempre em direção de uma imemorial
‘organização interna da alma’”. A contingência histórica muda “a
idéia imemorial do Eterno Retorno”. O Eterno Retorno de Nietzsche
se debruça diante da absurdidade da fé cristã que destruiu a
racionalidade do cosmos arbitrariamente. O cristianismo
transvalorara o paganismo e agora é o ponto de partida. O
pensamento de Nietzsche não é mais “grego”, não é a atualização do
passado: a vontade de potência quer o futuro. Nietzsche era tão
contraditório - cristão e anticristão - que somente o desejo de
futuro e a vontade de criar o levariam adiante na tarefa de
“desalienar o mundo” (Löwith, 1998, p.144-8). Enquanto a
cosmologia grega acredita que o movimento das esferas celestes
“revelava o logos cósmico e a perfeição divina”, Nietzsche
depara-se com a contradição do retorno natural com a vontade que
quer se libertar; enquanto um pensa no homem mortal - “Oh, alma
minha, não almejai a vida eterna, mas esgota o campo do possível!”
(Píndaro, Pítica III in Camus, 1967, p.9) - Nietzsche tentava
imortalizar o homem (Löwith, 1998, p.149).
Löwith também
aponta semelhanças entre o pensamento de Empédocles e o de
Nietzsche. No que chegou a nós de seus poemas é possível retirar a
tese de que a vida sempre retorna a si - o que seria um dos
primórdios do Eterno Retorno do ser. O fim de ambos filósofos foi
bem distinto, contudo: enquanto o grego teve uma morte beirando o
relato mítico - louco e cercado pelo povo foi tragado pelo vulcão
Etna e, poucos antes de desaparecer nas incandescentes frestas da
terra, anunciou “a verdade do renascimento” -, o pensador do
Eterno Retorno faleceu vigiado por moralizantes e paralizantes
quatro paredes, num quarto de doente (op. cit., p.215). O
fragmento 17, excerto do poema “Sobre a Natureza”, talvez seja o
mais representativo da obra de Empédocles. A fragmentação das
coisas e a dissolução dos corpos faz parte do processo de geração
do ser, ritmo do ciclo cósmico regido pelo amor e pelo ódio:
“Dupla é a gênese das coisas mortais, duplo também seu
aparecimento. Pois uma gera e destrói a união de todos
[elementos]; a outra, [apenas] surgida, se dissipa, quando aqueles
[os elementos] se separam. E esta constante mudança jamais cessa:
às vezes todas as coisas unem-se pelo amor, outras, separam-se
novamente [os elementos] na discórdia do ódio”.
A vida não é
imutável na geração cíclica da constante mudança: a criação faz o
múltiplo do uno e também o uno do múltiplo (1972, p.69-70).
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