POR UMA EDUCAÇÃO LEVE - AO MODO DE
ZARATUSTRA,
O “DANÇARINO-DESTRUIDOR”.
Gilcilene Dias da
Costa
Professora de Currículo e Didática do Curso de
Pedagogia da Universidade Federal do Pará (UFPA/Campus de
Altamira). Mestre em Educação e doutoranda pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS/PPGEDU).
E-mail:
gil1407@terra.com.br
RESUMO: O texto passa por uma linha
do pensamento que atravessa duas direções: uma, de continuidade,
consoante aos estudos pautados na Filosofia da Diferença, outra,
de ruptura, contra muitas das já conhecidas “narrativas de crise”
na educação - geralmente assentadas em perspectivas nostálgicas
(“bom mesmo era como antigamente!”) e/ou apocalípticas (“não
podemos nunca ser aquilo que deveríamos ser; por isso, somos
doentes e fracos!”), que povoam o pensamento educacional de nossos
dias. Busca problematizar não apenas certas imagens que fazem da
educação um lugar de “suportação” e de “falta”, mas também as
concepções universalistas de Sujeito e Verdade que operam como
balizadores do modelo de escola que a Modernidade instituiu. Tendo
como principais interlocutores o filósofo alemão Friedrich
Nietzsche e o francês Gilles Deleuze, procura desmanchar velhos
fios e tecer novas teias em torno desse tom pessimista e
universalista que assombra o pensamento educacional e, com mais
força, busca desenvolver, a partir de um movimento de leveza e
crítica nietzschiana, a experimentação de um pensar livre, alegre
e afirmativo. Tal movimento conduz-nos à escuta de outras
sonoridades - talvez um tom juvenil, um tom de entusiasmo, de
aurora ou, então, uma música... a música dionisíaca: Zaratustra,
“um canto à vida” - capaz de colocar para dançar, no mesmo
movimento do pensamento e por contaminação, todo corpo educado,
pouco perceptivo e enrijecido pela moral.
PALAVRAS-CHAVE: Educação dançarina.
Crítica nietzschiana.
FOR A LIGHT EDUCATION - IN THE
MANNER OF ZARATUSTRA ,
THE
“DESTROYER-DANCER”.
ABSTRACT: The text goes through a line
of thought that follows in two directions: one, of continuity,
consonant with the studies founded on the Philosophy of
Difference; and another one, of rupture, going against many of the
already known “crisis narratives” in education - generally based
on nostalgic perspectives (“the good old days!”) and/or
apocalyptic perspectives (“we cannot ever be what we ought to be,
that is why we are sick and fragile!”), which is currently so
present in educational thought. This article seeks not only to
problematize certain images that make education a place of
“support” and “lack”, but also the universalist conceptions of
Subject and Truth that operate as markers in the model of school
instituted by Modernity. Using mainly the thoughts of the German
philosopher Friedrich Nietzsche and the French philosopher Gilles
Deleuze, it tries to disentagle old threads and weave new webs
around this pessimistic and universalist one that haunts
educational thought and, with more power and, based on a
Nietzschean movement of lightness and critique, seeks to
experiment with a free, joyful and affirmative thinking. This
movement leads us to listen to other sounds - perhaps a juvenile
tone, a tone of enthusiasm, of dawning or perhaps, music...
Dionysical music: Zaratustra, "a song to life" - capable of making
the whole educated body, rather unperceptive and hardened by
morals, dance within the same movement of thought and by
contamination.
KEY WORDS: Dancing education; Nietzschean
critique.
POR UMA EDUCAÇÃO LEVE - AO MODO DE
ZARATUSTRA,
O “DANÇARINO-DESTRUIDOR”.
Gilcilene Dias da Costa
(UFPA/UFRGS)
INTRODUÇÃO
As idéias-força colocadas em ação
neste texto passam, talvez, por uma linha do pensamento que
atravessa duas direções: uma, de continuidade, consoante aos
estudos pautados na Filosofia da Diferença, outra, de ruptura,
contra muitas das já conhecidas “narrativas de crise”1
circundantes na educação. Nesse movimento, busca-se constituir um
campo de problematizações em torno de concepções universalistas
sobre Sujeito e Verdade, que geralmente povoam o pensamento
educacional de nossos dias com suas perspectivas nostálgicas (“bom
mesmo era como antigamente!”) e/ou apocalípticas (“não podemos
nunca ser aquilo que deveríamos ser; por isso, somos doentes e
fracos!”).
Tendo como principais interlocutores
o filósofo alemão Friedrich Nietzsche e o francês Gilles Deleuze,
o trabalho busca não apenas desmanchar velhos fios e tecer novas
teias em torno de perspectivas pessimistas e universalistas que
configuram o pensamento educacional - como é o caso das noções de
Sujeito e Verdade - mas, sobretudo, desenvolver, a partir de um
movimento de leveza e crítica nietzschiana, a experimentação de um
pensar livre, alegre e afirmativo, que prolifere às margens de
visões apocalípticas ou pessimistas - “uma tonalidade afetiva
extremamente lamentável” (DELEUZE, 1976, p. 68) que nos envolve
freqüentemente. Tal movimento procura lançar-se à escuta de outras
sonoridades - talvez um tom juvenil, um tom de entusiasmo, de
aurora ou, então, uma música... a música dionisíaca: Zaratustra,
“um canto à vida” - capaz de colocar para dançar, no mesmo
movimento do pensamento e por contaminação, todo corpo educado,
pouco perceptivo e enrijecido pela moral.
De início, coloco à disposição do
leitor um pequeno bloco de relatos ou construções discursivas
sobre a educação, os quais chegam muitas vezes a compor um
conjunto de imagens que fazem da educação um lugar
predominantemente de suportação e de falta. Eis alguns desses
relatos:
Ouve-se dizer que a educação vem se
constituindo, ano após ano, como um “império do mesmo”, como um
reino da repetição ordinária e ordeira de saberes e práticas
pedagógicas. E para aqueles que observam freqüentemente esse
reino, tem-se a sensação de que a educação pouco muda, ou o que é
pior, que ela continua a mesma a cada dia. Alega-se, inclusive,
que na educação não ocorrem mudanças significativas capazes de
romper radicalmente com a ordem das coisas. Assim, seu único
movimento parece dizer-se de uma inércia que assenta e re-localiza
sujeitos, saberes e práticas em currículos rígidos e programas de
formação sem vida;
Devido à educação pautar-se
prioritariamente num pensamento da “representação”, ela acaba
enaltecendo, num plano supra-real, a figura de um Sujeito
autônomo, racional, auto-consciente, dono de sua própria história.
Com isso, ela tenta exorcizar os indivíduos errantes de carne e
sangue que habitam os espaços escolares, por representarem uma
espécie de ameaça à imagem celestial desse tal Sujeito. Desse
modo, a educação tradicionalmente vem se alimentando de um
conceito metafísico de Sujeito, assentado na idéia de fundamento
ou substrato da realidade. Um Sujeito que reina na educação tão
crente de si e de sua cultura, que ele mesmo se supõe a medida e o
critério de todas as coisas;
Por último (mas não finalmente),
alega-se que os conhecimentos escolares - por estarem demasiado
assentados na raiz do pensamento racional e abstrato da
representação -, ignoram o “valor de utilidade” que a educação
possa ter com a vida. Pois, de modo geral, o que se espera
freqüentemente é que os conhecimentos escolares tenham alguma
utilidade para a vida, ou seja, para a realidade (mesma!) de
educandos, professores, escolas, comunidades, governos, etc. Desse
modo, e por incansáveis vezes, chega a cobrança: “será que esses
professores não se cansam de transmitir conteúdos que ‘não servem
para nada’, que ‘não preparam para a vida’?”.
Contrariamente a toda ontologia
metafísica de Sujeito - pautada no pensamento da “representação”2
-, podemos pensar, com Nietzsche e Deleuze, que a suposta
fortaleza do sujeito moderno é apenas ilusória (ao menos para
aqueles que se recusam a pensar a educação com base num plano de
transcendência). Em verdade, sua fragilidade é tão aparente quanto
à da própria Modernidade que o criou. Dizem as más línguas,
inclusive, que esse tal Sujeito não sobrevive à sua própria crise
existencial, uma vez que sua existência (assim como a noção de
Verdade que ele fabrica) não passa de “ficção”3, isto é, de
imagens fabricadas para circularem com algum valor de verdade.
Nietzsche talvez seja o primeiro, dentre os filósofos malditos, a
anunciar: “O indivíduo não é senão a soma de sensações
conscientes, de julgamentos e de erros, uma crença, um pequeno
pedaço do verdadeiro sistema de vida ou vários pequenos pedaços
juntos por fabulação, uma ‘unidade’que não resiste ao exame”4.
Essa subversão em torno do
pensamento da representação conduz, de certa forma, ao
reconhecimento cada vez maior de que uma educação jamais poderá
satisfazer-se tendo, como fundamento, a imagem supra-real de um
Sujeito projetado sempre para fora, no além ou aquém de nossas
condições de possibilidade - por isso mesmo, uma “imagem dogmática
do pensamento”. Dir-se-ia, talvez, que se trata de uma voluptuosa
vontade (humanista) pelo infinito e pelo ilimitado; uma vontade
que Nietzsche diagnosticara como “a grande doença” - essa
crescente desertificação da Terra ou do sentido da Terra - “o
deserto cresce: ai daquele que encobre desertos!” (Za/ZA IV “Entre
as filhas do deserto”).
Diferentemente dessa atitude
supra-real de cultivar desertos, Nietzsche nos ensina “o sentido
da Terra”: “... permaneceis fiéis à terra e não acrediteis nos que
vos falam de esperanças ultraterrenas!” (ZA “Prólogo” § 3). Isso
sinaliza que um tal sentido da existência somente deve ser buscado
em sua condição de imanência5, isto é, considerando-se as
múltiplas realidades que construímos nesta vida, neste mundo, em
resposta às diferentes necessidades que criamos. A imanência
constitui, pois, o estado daquilo que se situa no próprio plano
ordinário da realidade, e não fora ou superior a ele; um viver que
comporta a alegria e a dor de nossa condição neste mundo. “Só isso
é possível - logo, só isso é necessário e só isso deve ser. Além
disso torna-se bazófia, arrogância, presunção, veleidade” (FOGEL,
2003, p. 59).
Embalados por esta crítica, ao mesmo
tempo mordaz e alegre, que marca toda a filosofia nietzschiana,
podemos perfeitamente contrariar o “tom de perda, de ocaso, de
velhice, de nostalgia, de elegia” (LARROSA, 2002, p. 94), que
insiste em fazer da educação uma busca ilimitada e infinita por um
lugar projetado sempre além ou aquém, no inalcançável e no
inatingível de nossas possibilidades: um lugar onde certamente não
poderemos nunca estar, mas deveríamos poder querer, aspirar
(ideais de sujeito, verdade, salvação). É esse “querer
impossível”, na visão de Fogel (2003), que constitui a hybris, a
sanha: “o descompasso ou o desajuste, na ‘alma’, no ‘coração’
humano, entre dever-ser e poder-ser” (p. 59). É quando o infinito
(ou ilimitado) triunfa que predomina a hybris - e a vida se
converte facilmente em volúpia, presunção, arrogância, soberba,
mas também em tristeza, melancolia, desespero, lassidão. Eis a
enfermidade maior: a grande doença - “o homem doente do homem”, ou
o velho santo com quem Zaratustra se defronta no começo de seu
ocaso.
“E o que faz o santo na floresta?”,
indagou Zaratustra.
O santo respondeu: “Faço canções e as
canto; e, quando faço canções, rio, choro e falo de mim para mim:
Assim louvo a Deus.
Cantando, chorando, rindo e falando de mim
para mim, louvo o Deus que é o meu Deus. Mas tu, que nos trazes de
presente?”
Ao ouvir essas palavras, despediu-se Zaratustra do
santo, dizendo: “Que teria eu para dar-vos? Mas deixai-me ir
embora depressa, antes que vos tire alguma coisa!” E assim se
separaram, o velho e o homem, rindo como dois meninos.
Mas,
quando ficou só, Zaratustra falou assim ao seu próprio coração:
“Será possível? Esse velho santo, em sua floresta, ainda não soube
que Deus está morto!” (ZA Prólogo § 2).
A Terra, desertificada e seca, por
falta de cultivo, acaba perecendo frente à busca desesperada do
sujeito por um éden que sempre tarda acontecer. Desse adiamento do
sentido da existência, uma triste constatação: “Sou doente e
fraco. Impotente. Em suma: sou como não devia e não podia ser”
(FOGEL, 2003, p. 68). Hei-lo, pois, diante da incapacidade de
gozar a vida em suas mais prósperas estações6. Doentes e fracos,
“os homens lêem os rasgos do espírito como se fossem sinais de
experiência da vida, isto é, testemunhos de que se há vivido muito
mal vivido, de que se há sofrido, de que se há enganado e de que
se há tido arrependimento” (NIETZSCHE, 1939, p. 208).
Diferentemente do velho santo,
Zaratustra é pura metamorfose e ultrapassamento da dor - condição
de possibilidade para o “Übermensch”, o “super-homem”.
[Zaratustra] Desce a montanha, onde
se recolhera para intensificar em escuta seu destino, volta ao
vale, ou seja, retorna ao mundo, e seu olhar (aí a metamorfose!) é
puro, límpido, cristalino, sem o baço da inveja e sem o esgazeado
da cobiça e da volúpia; sua boca não tem mais a dobra do nojo, do
asco pela vida pouca, pela existência finita. (FOGEL, 2003, p.
61).
Movimento. Ebulição. Transmutação
daquilo que somos ou nos tornamos.
Aqui, não se trata de salto,
liberdade ou libertação, mas de dança, movimento, encontro,
entradas e saídas. Trata-se de uma vontade afirmativa que pensa a
educação contrapondo a dança ao salto, o encontro à liberdade, o
jogo à razão. E é Zaratustra, “o dançarino-destruidor”, o
inspirador da criação de novas tábuas. “Aquele que parte suas
tábuas de valores, o destruidor, o criminoso - mas esse é o
criador” (ZA “Prólogo” § 9).
Criação e destruição - movimentos de
um continuum pertencente à vida e ao criador.
Admirável
inversão que Nietzsche faz à crítica pessimista - a qual
prescreve: primeiro destruir, criticar; em seguida, propor,
libertar (e não é isto o que têm feito ininterruptamente os
pensadores da educação?). Contrariamente, o filósofo nos fala em
favor de uma crítica criadora: criação e destruição alegre -
simultaneamente os dois lados de um martelo que deve cravar e
arrancar. É assim que Nietzsche apresenta esses dois princípios
como o maior ensinamento de Zaratustra: “aquele que parte suas
tábuas de valores, o destruidor, o criminoso - mas esse é o
criador” (ZA “Prólogo” § 9). E é desse modo que Zaratustra, “o
dançarino-destruidor”, ao anunciar: “Vede, eu vos ensino o
super-homem: porque é ele esse raio e essa loucura!” (ZA “Prólogo”
§ 3), dissipa toda a moral.
Dissipar a moral e o conhecimento
voltado para o infinito significa, sobretudo, admitir que não só
de similitudes é feita uma educação, mas de todo ato e palavra
profana-indigesta-maldita que saem da boca dos seus. Sim, porque
também a escola (felizmente) é um lugar maldito, assombrado por
alunos-demônios, professores-encrenca, funcionários-fantasma, etc.
- verdadeiros monstros indomáveis, incapturáveis, indisciplináveis
aos olhos da Divina Ordem. Fala-se aqui, precisamente, de uma
educação monstruosa e pecaminosa que “assusta ou amedronta os
comprometidos com o reverente, com o usual, com o banal” (CORAZZA,
2002); uma educação que joga e que é jogada pelo simples prazer de
jogar. E talvez seja isto que faça da escola um lugar recheado de
proezas, peripécias, artimanhas, situações engraçadas,
constrangedoras, comprometedoras. Acima de tudo, um lugar de
criação; um lugar onde fervilham sentimentos em intensidade:
alegria, diversão, gargalhada, felicidade, mas também, fúria,
desassossego, indignação, revolta. Eis que batem à porta da
escola, desde o início, as “potências diabólicas’ que se regozijam
terrivelmente por se introduzirem um dia” (DELEUZE & GUATTARI,
1977, p. 19). São essas potências que realmente trabalham para
fazer surgir, por todos os lados, alguma coisa vaporosa e difusa,
capaz de se deformar ininterruptamente.
O drama dos que apostam na idéia de
salto ou de liberdade como saída do beco, já não nos serve para
pensar a educação. Pois, ao prescrever a condição de que “a
liberdade só se dá na libertação, no libertar-se a si mesmo da
liberdade que já há o que se tem” (LARROSA, 2002, p. 106), e ao
pretender fazer a educação “saltar além de si mesma, para chegar a
uma visão do espaço da liberdade” - a idéia de salto pode conduzir
a um certo abandono da condição imanente da educação em proveito
de um além que transcende seus limites para um espaço fora - a
liberdade libertada. “O problema: de modo algum ser livre, mas
encontrar uma saída, ou então uma entrada, ou então um lado, um
corredor, uma adjacência, etc.” (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p.
14).
A esse propósito, Nietzsche nos
ensina que não se trata de liberdade, mas de “conquistar o direito
de criar novos valores - essa é a mais terrível conquista para o
espírito de suportação e de respeito” (ZA I “Das três
metamorfoses”). Mas isso, afirma o filósofo, nem mesmo o leão (ou
o camelo) pode fazer, pois a liberdade enquanto autonomia é uma
frágil ilusão que se agarra no exercício da força para disfarçar o
determinismo na crença de algo. Somente a inocência - a criança
que joga - constitui esta conquista da criação. “Inocência, é a
criança, e esquecimento; um novo começo, um jogo, uma roda que
gira por si mesma, um movimento inicial, um sagrado dizer ‘sim’”
(ZA I “Das três metamorfoses”).
Daí que Zaratustra é pura afirmação;
uma dança, uma música, um canto à vida, uma figura da alegria, da
inocência, do devir. Zaratustra é o inspirador de uma leveza que
se desprende de todo ocaso, pessimismo ou salvação - ele é força
que libera e não liberdade que liberta. Zaratustra é também isto:
jogo (Aión) - um acontecimento, sempre, sem um antes e um depois,
começo absoluto regido por simples obra do acaso - onde “cada
partida é um começar-de-novo e cada começar-de-novo é, por si
mesmo, inocente” (AZEREDO, 2003, p. 86). Zaratustra é aquele que
jamais teme a criação e a destruição, uma vez que toda criação é
em si criação-alegre, do mesmo modo que toda destruição é em si
destruição-alegre. “Submeter o verdadeiro à prova do baixo, mas
também submeter o falso à prova do alto é a tarefa realmente
crítica e o único meio de reconhecer-se na ‘verdade’” (DELEUZE,
1976, p. 87).
Cravar e arrancar - simultaneamente,
os dois lados de um martelo.
Certamente, esse é um movimento
que requer leveza (do corpo e do espírito), assim como
transmutação alegre do peso e da dor; pois não teremos conquistado
o direito à criação-alegre, enquanto vivermos à sombra da
atribuição de valores estabelecidos, enquanto não abdicarmos de
uma “vontade que quer o nada” em favor de uma vontade que quer
criar. E nisso, Zaratustra é certamente leve, pois como
“dançarino-destruidor” ele é puro desprendimento. E ai dos fracos
que porventura cruzem o seu caminho. A esses, Zaratustra não se
cansa de rogar: “Que a minha jornada seja a sua ruína!” (ZA
“Prólogo” § 9).
Em verdade, Nietzsche-Zaratustra
quer ser não apenas um destruidor, mas um começo. “E sua
encarnação destrutiva e crítica não é mais do que a condição para
o começo, o trabalho preliminar da limpeza” (LARROSA, 2002, p.
111). E o que ele faz a propósito da crítica às concepções
anteriores da vontade - que vão desde Hobbes e Hegel até
Schopenhauer, e cujo tom de desânimo se assenta na tentativa de
limitação de uma vontade que quer o poder -, é voltar-se
precisamente “contra esse acorrentamento da vontade, [para
anunciar] que querer libera; contra a dor da vontade, [para
anunciar] que a vontade é alegre. Contra a vontade de uma imagem
que sonha fazer-se atribuir valores estabelecidos, [para anunciar]
que querer é criar os valores novos” (DELEUZE, 1976, p. 69). É
também essa liberação alegre do espírito que “Dioniso-touro”
anuncia em seu canto a Ariadne7: um dizer sim à vida, uma
afirmação alegre de toda existência.
“Sê prudente, Ariadne!...
Tens
pequenas orelhas, tens minhas orelhas:
Põe aí uma palavra
sensata [sim]!
Não é preciso primeiro odiarmo-nos se devemos
nos amar?...
Sou teu labirinto...”
Afirmação alegre - sim - uma
sonoridade que se estende entre a leveza e a gravidade da vida.
“Vida [que] é sempre já a bordo, sempre em viagem, em transição -
melhor, em trânsito” (FOGEL, 2003, p. 62). Talvez seja nesse
saber-viver entre (leveza e gravidade) que podemos encontrar “a
justeza, o ajustamento entre poder-ser e dever-ser” (Idem, p. 69).
Nada mais que isto. Nada de além ou aquém, de falta ou excesso.
Apenas “o ‘entre’ como o único lugar possível sem se referir a
nada fora dele e, por isso, serenamente sem inveja e sem nojo”
(FOGEL, 2003, p. 69).
E nesse sentido, romper com a
constância e a previsibilidade de nossa existência, desatar o fio
de Ariadne - o fio condutor do labirinto da moral e das formas de
conhecimento que se voltam para o infinito (ou ilimitado) -,
significa fazer do labirinto de nossa existência já não um beco da
perdição ou salvação, mas uma sonoridade misteriosa - um canto de
dança - uma música dionisíaca que, por embriaguez, transforma a
vida num Espírito que diz sim, que faz a vida vibrar e não ser
sempre a mesma.
A FARÂNDOLA DOS FALSÁRIOS
O que vem o sonho revelar durante a
noite?
- Sê prudente com a virtude: esse vil animal rastejante
que se encobre nas vestes de cordeiro, e nos manda dormir sonos
sem sonhos.
Sim, é preciso ter prudência!
Pois a maior das ilusões guardada pelos homens superiores
é
aquela que imagina que estes despertam o ciúme dos medíocres.
Corja de falsários! Eis o que
são.
Os reis todos, os feiticeiros, os adivinhos, os homens
verídicos, os virtuosos, a sombra...
“Eles formam uma teoria,
uma série, uma farândola”8
que só se distingue segundo o lugar
que ocupam ao longo do fio da moralidade.
Sua imoralidade?
“Passar o tempo a apagar o sol que brilha nos outros”9.
Pois
não existe, para eles, outro valor das árvores que ter o de sua
própria sombra.
Pobres virtuosos. Riam-se deles!
Tomam-se como exceções, sem ao menos perceberem quão supérflua
é sua existência...
Imaginam-se possuidores de todas as
virtudes - bem necessário para o bom sono -, sem ao menos
reconhecerem “que se há vivido muito mal vivido”10.
Esmeram-se
em invocar o sono da noite; conciliam-no ao repouso, ao jejum da
razão..., sem ao menos reconhecerem que, para dormir, faz-se
mister permanecer acordado.
Pobres de espírito. Riam-se
deles!
E mandem dormir, a tempo, também as virtudes!
Pois,
em verdade, estas já estão deitadas, invocando o sono dos justos -
o sono da mansidão, o sono da bem-aventurança, o sono da
glória.
Zaratustra amaldiçoa...
“Esta moeda, com que
toda
a gente paga,
a glória -,
esta moeda, com luvas lhe
toco,
com náusea a espezinho”11.
“Mas deixai-me ir embora
depressa, antes que vos tire alguma coisa!”12.
Ruminar... é preciso!
Ruminar os
pensamentos, as ações, o dia e a noite.
De boca aberta,
degustar e sentir fome pelo que se fez e pelo que se ainda não se
fez.
De olhos abertos, elevar os pensamentos à prova do alto e
do baixo, com leveza e gravidade.
Ruminar... é preciso!
Mal sabem,
os virtuosos, que, para que o sono nos venha, como a leveza de uma
eternidade, é preciso vigília, insônia, meditação.
Espreitar os
pensamentos e, junto deles, seus atos de bravura e
coragem.
Assim falou Zaratustra:
- “Ruminando, eu me
pergunto, paciente como uma vaca: quais foram, afinal, as dez
vitórias sobre mim mesmo?”13.
Ficai acordados!
Assim reza a
sabedoria do sono: ficar acordados para dormir bem.
Ficai
acordados!
Só então, embalados por infinitos pensamentos, vem o
sono repentinamente nos roubar.
Ficai acordados!
E só então,
terás justo um sono... o sono da sabedoria, o sono dos
sonhos.
“Supremo astro do ser!
Painel de eternas
configurações!
Tu vens até mim? -
(...) Eternamente sou eu o
teu sim:
porque eu te amo, ó Eternidade!”14.
NOTAS
1 A expressão “narrativa de
crise” é utilizada por Jorge LARROSA no livro Nietzsche &
a educação (2002), para caracterizar um tipo de narrativa que
“constrói o presente como um momento crítico no duplo sentido da
palavra, como um momento decisivo e ao mesmo tempo como um momento
de crítica, como um momento no qual o sujeito recupera
criticamente sua própria história, apropria-se criticamente de sua
própria história, para saber onde se encontra e para decidir seu
próprio movimento. Talvez por isso, os relatos de crise tenham
esse tom apocalíptico, esse tom de fim de mundo, esse tom de
grandes apostas e grandes decisões, esse tom de morte e
renascimento, esse tom de estado crítico, de enfermidade quase
mortal e remédios desesperados, esse tom heróico, esse tom,
definitivamente, de perdição ou salvação” (p. 89-90).
2 “Chama-se representação a relação
entre o conceito e o seu objeto, tal como se encontra efetuada
nesta memória e nesta consciência de si” (Deleuze, 1988, p. 37).
3 Ficção está sendo
entendida aqui não em oposição ao que seja real (ficção/real) –
tal oposição levaria a supor que “fazer ficções” não passa de uma
atividade risível ou desprezível. Contrariamente, a ficção
nietzschiana corresponde àquilo que existe , ela é
necessariamente a nossa única atividade quando estamos tratando de
fabricar verdades .
4 NIETZSCHE, A gaia ciência,
fragmentos inéditos , 11 (7).
5 Para Deleuze (2002), “a imanência
absoluta existe em si-mesma: ela não existe em algo, ela não é
imanência a algo, ela não depende de um objeto e não
pertence a um sujeito” (p. 12).
6 Em O viandante e a sua sombra
– “As idades da vida” – Nietzsche compara as quatro estações
com as quatro idades da vida. E de todas estações, afirma que
apenas três (o verão, a primavera e o outono) nos pertencem.
“Quanto ao inverno, a vida humana não o tem, a menos que se queira
dar o nome de inverno a esses meses duros, frios, solitários,
mornos e estéreis, esses meses da doença que, não são
infelizmente muito raros” (1939, p. 171). Tradução de Heraldo
Barbuy.
7 DELEUZE, Gilles. Mistério de
Ariadne segundo Nietzsche. In: Crítica e clínica , 1997,
p. 114 - 121.
8 Idem, p. 116.
9 D . H. Lawrence. Apocalipse –
seguido de O homem que morreu [1929]. Tradução de
Paulo Henriques Britto. São Paulo: Companhia das letras, 1990.
10 NIETZSCHE, F. O viandante e a
sua sombra - 343 (1939, p. 208). Tradução de Heraldo Barbuy.
11 NIETZSCHE, F. Ditirambos de
diónisos 2. Edição bilíngüe. Versão: Manuela Sousa Marques.
Lisboa: Guimarães Editores, 2000, p. 75.
12 NIETZSCHE, F. Assim falou
Zaratustra - “Prólogo” § 2. Tradução de Mário da Silva. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p. 35.
13 Idem. I “Os discursos de
Zaratustra” - Das cátedras da virtude. 2000, p. 55.
14 NIETZSCHE, F. Ditirambos de
diónisos 4. 2000, p. 79.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AZEREDO, Vânia Dutra de. As
transmutações do espírito. In: _____. (Org.). Encontros
Nietzsche . Ijuí: Editora Unijuí, 2003.
CORAZZA, Sandra. Para uma
filosofia do inferno na educação – Nietzsche, Deleuze e outros
malditos afins. Belo Horizonte: Autêntica, 2002.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a
filosofia . Tradução de Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily
Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
______. Diferença e repetição
. Tradução de L. Orlandi e R. Machado. Rio: Ed. Graal, 1988.
______. Mistério de Ariadne segundo
Nietzsche. In: Crítica e clínica . Tradução de Peter Pál
Pelbart. São Paulo: Ed. 34, 1997.
______. A imanência: uma vida
. Educação & Realidade. Vol. 27, n. 2. Porto Alegre:
Editora da UFRGS, jul/dez 2002.
DELEUZE, Gilles & GUATTARI,
Félix. Kafka: por uma literatura menor . Tradução de
Júlio C. Guimarães. Rio de Janeiro: Imago Editora Ltda, 1977.
FOGEL, Gilvan. O homem doente do
homem: a colocação de um problema a partir de Nietzsche e
Dostoievski. In: AZEREDO, Vânia. Encontros Nietzsche .
Ijuí: Ed. Unijuí, 2003.
LARROSA, Jorge. Nietzsche &
a educação . Belo Horizonte: Autêntica, 2002.
LAWRENCE, D. H. Apocalipse –
seguido de O homem que morreu [1929]. Tradução de
Paulo Henriques Britto. São Paulo: Companhia das letras, 1990.
NIETZSCHE, Friedrich. Assim
falou Zaratustra . Tradução de Mário da Silva. – 11ª ed. –
Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.
______. O viandante e a sua
sombra . Tadução de Heraldo Barbuy. SP: Brasil Editora, 1939.
______. Ditirambos de diónisos
2. Edição bilíngüe. Versão: Manuela Sousa Marques. Lisboa:
Guimarães Editores, 2000.
______. A gaia ciência .
Tradução de Paulo César de Souza. SP: Companhia das Letras, 2001.
TADEU, Tomaz. Um plano de imanência
para o currículo. In: TADEU, Tomaz; CORAZZA, Sandra; ZORDAN,
Paola. Linhas de escrita . Belo Horizonte: Autêntica,
2004.