TÍTULO DO ARTIGO:“SÓCRATES
ERA AFINAL UM GREGO ?”
AUTOR: Flávio L. T. S.
Boaventura
Professor Assistente do Departamento
de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica de Minas
Gerais
Formação: Mestre em Filosofia pela
UNICAMP e doutorando em Literatura Brasileira pela PUC-MG
RESUMO
Quando se trata de estudar
o pensamento socrático, o mais comum é recorrermos exclusivamente
à obra de Platão. E, por mais ampla e controversa que ela seja,
até certo ponto é compreensível que dela fabriquemos uma imagem
idealizada da figura de Sócrates. Quando, porém, nos deparamos com
o pensamento de um filósofo como Nietzsche, desde logo percebemos
que Sócrates não pode ser considerado “filósofo”, sequer “filósofo
grego”. Com efeito, o texto nietzscheano vai nos apresentar um
Sócrates eminentemente lógico e teórico, portador de uma pretensa
“verdade absoluta” que corromperia o espírito trágico da vida. Em
linhas gerais, então, não será exagero afirmar que a obra de
Nietzsche é um árduo combate ao pensamento socrático instalado no
Ocidente desde Platão.
PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche, Sócrates,
pensamento trágico
ABSTRACT
When concearning about studying
socratic thought,we usually use only Plato´s work.
Although it
is larger and more controverse, it is understandable that we
produce an ideal image of Socrate´s figure judging from Plato´s
work. When facing thought of a philosopher such as Nietzsche, we
soon realize that Socrate can not be considered a “philosopher”,
much less a “ greek philosopher”. With effect, Nietzsche’s work
will present us a very logical and theorical Socrate, who has a
pretention of “ absolute truth” what would damage the tragic
spirit of life.So,generally, it´s not much to say that Nietzsche´s
work is a hard combat to socratic though, that was established in
the Ocident since Plato.
Key - words: Nietzsche,Socrate,
tragic thought
“SÓCRATES ERA AFINAL UM GREGO?”
Flávio L. T. S. Boaventura - PUC-MG
Em sua primeira fase, Nietzsche foi
um filósofo que teve como questão primordial o destino da arte e
da cultura modernas. Nessa ocasião, fortemente seduzido por
Schopenhauer (e sua metafísica da vontade) e pela música
wagneriana, toma para si um desafio imperioso: lutar contra as
tendências culturais vigentes em seu tempo, herança de
“uma
confiança ingênua nas idéias de evolução e progresso lógico ou
natural, no curso dos quais a humanidade teria alcançado um
estágio de desenvolvimento em que estaria em condições de,
humanizando a natureza e racionalizando a sociedade, aproximar-se
do ideal da felicidade universal.
Nietzsche se opunha também a
outra tendência de sua época, que consistia em valorizar uma forma
de intelectualidade erudita, burocrática e estéril que, em nome de
uma pretensa neutralidade científica, se mantinha numa posição de
distância em relação aos interesses concretos de um povo, às
necessidades e urgências da vida.” (1)
Nadando contra a corrente em todos
os setores, vai buscar na Grécia pré-socrática o élan de que
precisa, a fim de propor um ressurgimento do espírito trágico na
Europa. Visa algo que destroce o cientificismo otimista de então e
restaure a vida, incrementando-lhe uma coragem altiva diante das
agruras da existência humana no mundo. Afinal, se Schopenhauer
“tivesse razão”, onde estaria reservado o lugar das ilusões
consoladoras de que a humanidade se pode valer? Este é o tema
capital que o jovem Nietzsche vai empreender, resultando daí o seu
apreço pelos gregos do período trágico. Exemplos de força e
beleza, observou neles a capacidade de (sem precisão de alegações
moralistas) transformar doença em saúde. Dizendo de outra forma,
“os gregos souberam, exemplarmente, dominar o caos de seus
impulsos, atingindo um domínio de si que lhes permitia
transfigurar em beleza os horrores da existência” (2). Há, no
entanto, que se resgatar esta valiosa lição suscitada pela
tragédia grega.
Mas eis que entra em cena a figura de
Sócrates... Confrontado com a tradição Ática, o ateniense, segundo
Nietzsche, não passa de uma figura macambúzia - “Sócrates era
afinal de contas um grego?” (3) - , ou seja, ele supervalorizava o
pensamento lógico e a dialética:
“O tipo de homem teórico,
encarnado por Sócrates, acredita ser possível, mediante o
princípio de causalidade, desvendar os segredos mais abissais da
realidade - não somente conhecê-los, mas também corrigi-los. O
otimismo teórico considera a ciência um remédio universal, que
cura a ferida eterna do existir, e identifica no erro e na
ignorância a fonte de todo mal.” (4)
Quer dizer: diante do “iluminismo”
socrático, envolvendo a pretensão de uma verdade absoluta de suas
conclusões, sua aversão ao mito e à arte (tidos como “ilusão” e
“desconhecimento”) e, por conseguinte, o enfraquecimento dos
instintos impulsivo-afirmadores da vida, Nietzsche não admite se
render às “melhorias” da eleição do racional em detrimento do
trágico, e dispara:
“Se se tem necessidade de fazer da razão um
tirano, como Sócrates o fez, então o risco de que outra coisa
faça-se tirano não deve ser irrisório. A racionalidade foi outrora
desvendada como Salvadora; nem Sócrates, nem seus “doentes”
estavam livres para serem racionais. Ser racional foi de rigueur,
foi o seu último remédio. O fanatismo, com o qual toda reflexão
grega se lança para a racionalidade, trai uma situação
desesperadora. Estava-se em risco, só se tinha uma escolha: ou
perecer, ou ser absurdamente racional... O moralismo dos filósofos
gregos desde Platão está condicionado patologicamente; do mesmo
modo que sua avaliação da dialética.” (5)
Com efeito, Nietzsche teve um
profundo sentimento de que, com a aniquilação dos instintos pela
razão a qualquer custo, a humanidade se equivocou e que, com o
passar dos tempos, tomou, cada vez mais intensamente, o caminho
inverso de um desenrolar-se natural e salutar. Quer dizer: cabe ao
gênio humano regenerar toda a herança socrática que, segundo
Nietzsche, é uma espécie de produto híbrido de uma civilização
corrompida. Em outras palavras, trata-se de recuperar, de tornar a
gerar uma vida mais entusiasticamente artística, mais naturalmente
trágica. Vejamos o que diz o próprio filósofo:
“A Sócrates,
porém, parecia que a arte trágica nunca “diz a verdade”: sem
considerar o fato de que se dirigia àquele que “não tem muito
entendimento”, portanto não aos filósofos: daí um duplo motivo
para manter-se afastado. Como Platão, ele a incluía nas artes
aduladoras, que não representam o útil, mas apenas o agradável, e
por isso exigia de seus discípulos a abstinência e o rigoroso
afastamento de tais atrações, tão pouco filosóficas; e o fez com
tanto êxito que o jovem poeta trágico chamado Platão queimou,
antes de tudo, os seus poemas a fim de poder tornar-se discípulo
de Sócrates.” (6)
Ou seja, é preciso tornar a fundir
mito e música e recuperar a tonalidade solar da vida que foi
esmaecida por “aquele” produto artificial e híbrido (o socratismo
e suas convenções). Para tanto, é necessário trazer à tona um
“novo teatro”. Igualmente imprescindível é absorver, no seu âmago
mais profundo, toda uma capacidade de conversão: uma vez herdada a
dor, é por meio dela e através dela que deverá advir o resgate de
todo poder de transmutação. Trata-se, é verdade, de assimilar o
passado, mas não se pode deixar de lhe acrescentar uma coragem
nova e inovadora, de traduzir os seus rudes nãos em alegres
sins,
“reconhecer nesse Irracional, nas dores da criação e no
imoralismo mesmo da vida, as únicas condições que permitirão à
humanidade realizar valores novos, superiores a todos aqueles que
o otimismo racionalista tinha podido até então conceber, - neste
sentido, se orientou, desde o início, o pensamento de Nietzsche.”
(7)
É sob essa atmosfera que o autor de
O nascimento da tragédia irá enxergar a urgência do ditirambo
trágico, da embriaguez dionisíaca. Daí seu ato de rebeldia contra
o marasmo doentio legado pelo socratismo. Daí sua sede por uma
filosofia e um filósofo novos, superadores desse “testamento”,
vitoriosos desse “pessimismo” e portadores de valores novos, “em
quem se encarnasse o mito da humanidade de amanhã.” (8)
É
convidativo trazer mais uma vez o filósofo à baila para desferir,
a sangue frio, golpes contra a “emboscada” socrática:
“Mas
Sócrates desvendou ainda mais. Ele olhou por detrás de seus
atenienses nobres; ele compreendeu que seu caso, a idiossincrasia
de seu caso, já não era nenhuma exceção. O mesmo tipo de
degenerescência já se preparava em silêncio por toda parte. A
velha Atenas caminhava para o fim. - E Sócrates entendeu que todo
o mundo tinha necessidade dele: de sua mediação, de sua cura, de
seu artifício pessoal de autoconservação... Por toda parte os
instintos estavam em anarquia; por toda parte estava-se cinco
passos além do excesso; o “monstrum in animo” era o perigo
universal. “Os impulsos querem fazer-se tiranos; precisa-se
descobrir um antitirano, que seja mais forte”... Quando aquele
fisionomista revelou a Sócrates quem ele era, uma caverna para
todos os piores desejos, o grande irônico ainda deixou escapar uma
palavra, que deu a chave para compreendê-lo. “Isto é verdade,
disse ele, mas me tornei senhor sobre todos estes desejos”. Como
Sócrates se assenhorou de si mesmo? - No fundo o seu caso foi
apenas o caso extremo - apenas o caso mais distintivo disto que
outrora começou a se tornar indigência universal: o fato de
ninguém mais se assenhorar de si, de os instintos se arremeterem
uns contra os outros. Ele fascinou como este caso extremo - sua
feiúra apavorante o comunicava a todos os olhares...” (9)
Como podemos ver, ao contrário de um
“positivismo racionalista”, a filosofia nietzschiana recusa
qualquer rendição ao cansaço promovido pelo intelectualismo, ama
as aventuras e as dificuldades de uma vida perigosa, além de
enojar-se diante de qualquer tipo excessivo de objetividade. Nesse
sentido, não é a embriaguez dionisíaca seu ímpeto axial?,
reconciliação entre homem e natureza, corpo e alma, físico e
metafísico, bem e mal? Além do mais, o anseio de criar padrões,
“de preparar cérebros ou de moralizar consciências, a grande
ilusão da moral socrática consistiu nessa maiêutica que não quer
partejar senão cérebros” (10) - “Ó Sócrates, Sócrates, foi este
porventura o teu segredo?, ironista misterioso, foi esta,
porventura, a tua - ironia?” (11).
Dessa forma, Nietzsche vê no
dínamo dionisíaco o martelo (12) espatifador de toda e qualquer
onipotência do conhecimento científico, algo revitalizador no
tocante a todas as categorias lógicas ligadas à “essência”, à
“identidade”. Afinal, “o essencial em nossa existência permanece
envolto num mistério impenetrável a qualquer explicação racional”.
(13)
Isso posto, não nos parece precipitado destacar que a arte
dionisíaca soa para Nietzsche como uma implacável fonte de alegria
e inspiração permanentes, capaz de tudo embaralhar, de celebrar o
acaso e a multiplicidade. Sua aposta se faz valer exatamente aí,
na exuberância do mito trágico, no acolhimento do estranho, do
desconhecido, na alegria da saúde integral, na dor transmutada em
riso, na doença espiritual convertida em excesso de vitalidade.
Assim, nada melhor do que o filósofo, por si mesmo,
autodenominar-se discípulo de Dionísio e, em especial, apontar a
vertente dionisíaca com o qual se identifica, pela qual sente
maior atração:
“O que significa, justamente entre os gregos da
melhor época, da mais forte, da mais valorosa, o mito trágico? E o
descomunal fenômeno do dionisíaco? O que significa, dele nascida,
a tragédia? (14)
“O que é dionisíaco?” (15)
Sim, o que é
dionisíaco? - Neste livro há uma resposta a essa pergunta - um
“sabedor” fala aqui, o iniciado e discípulo de seu deus. (...) Uma
questão fundamental é a relação dos gregos com a dor, seu grau de
sensibilidade - esta relação permaneceu igual ou se inverteu? -,
aquela questão de se realmente o seu cada vez mais forte anseio de
beleza, de festas, de divertimentos, de novos cultos brotou da
carência, da privação, da melancolia, da dor.” (16)
Isto é: leitor arguto dos antigos
helenos, sobretudo dos poetas da época arcaica, Nietzsche
acreditava, tal como o disse Heráclito, que “o sol não apenas é
novo a cada dia, mas sempre novo, continuamente.” (17)
NOTAS
1. Cf. GIACOIA JR.,
Oswaldo. Nietzsche. SP: Publifolha, 2000. pp. 31-32.
2. Idem,
p. 33.
3. Cf. NIETZSCHE, Crepúsculo dos Ídolos, ou, Como
filosofar com o martelo; § 3, p. 19. Trad. Marco Antonio Casa
Nova. RJ: Relume Dumará, 2000. Doravante, quando nos referirmos a
esta obra, utilizaremos a abreviatura CI.
4. GIACOIA JR.,
Oswaldo. op. cit. p. 35.
5. Cf. CI, § 10, p. 22.
6. Cf.
NIETZSCHE, O nascimento da tragédia ou helenismo e pessimismo; §
14, pp. 87-88.Trad., notas e posfácio J. Guinsburg. SP: Cia. das
Letras, 1992. Doravante, quando nos referirmos a esta obra,
utilizaremos a abreviatura NT.
7. Cf. SPENLÉ, Jean-Edouard. O
pensamento alemão. Trad. João Cunha Andrade. Porto Alegre:
Livraria do Globo, 1945. p. 148.
8. Idem, p. 149.
9. Cf. CI,
§ 9, pp. 21-22.
10. SPENLÉ, Jean-Edouard. op. cit., p.
162.
11. Cf. NT, § 1, p. 14.
12. Vale sublinhar aqui o
título completo de CI: Crepúsculo dos Ídolos, ou, Como filosofar
com o martelo (grifo nosso).
13. GIACOIA JR., op. cit., p.
36.
14. Cf. NT, § 1, p. 14.
15. Idem, § 3, p. 16.
16.
Ibidem, § 4, pág. 17.
17. Cf. vol. Os pré-socráticos (Coleção
“Os Pensadores”). SP: Nova Cultural, 1996. p. 88 (Aristóteles,
Meteorologia, II, 2. 355 a 13).