Lazer e animação cultural: pensando a formação
profissional a partir de uma perspectiva nietzscheana.
Carlos Augusto Santana Pereira
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) –
Centro de Ciências da Saúde (CCS) – Núcleo de Tecnologia
Educacional para a Saúde (NUTES) – Escola de Educação Física e
Desportos (EEFD)
Mestrando em Tecnologia Educacional para a Saúde
(NUTES/UFRJ) (Bolsista CAPES)
Membro do grupo de pesquisa “Anima”: Lazer,
animação cultural e estudos culturais (EEFD/UFRJ)
E-mail: carlosufrj@yahoo.com.br
Resumo
Tendo como referência a proposta de profissional
de lazer como um animador cultural, este texto tentará apresentar
algumas questões relativas à sua formação e suas possíveis
inter-relações com a filosofia nietzscheana, problematizando-a com
apoio de alguns comentadores do filósofo, colocando como hipótese
o possível caráter autoformativo de tal profissional, isto é, o
animador pensando na sua própria animação: uma animação de si. É
entrelaçado com essa questão que a animação cultural surge como
uma possível ferramenta para angariar novas possibilidades além
dessas proporcionadas pelo mundo do trabalho. Sendo assim,
torna-se mister estudos que possam angariar novas discussões
acerca da formação de tal profissional, bem como refletir sobre o
seu papel como educador e possibilitador de novos olhares sobre a
realidade.
Palavras-chave: Cultura, Lazer, Animação
Cultural.
Abstract
Having as reference the proposal of leisure
professional as a cultural entertainer, this text will try to
present some relative questions to its formation and its possible
inter-relations with the nietzscheany philosophy, thinking it with
support of some commentators of the philosopher, placing as
hypothesis the possible auto-formative character of such
professional, that is, the entertainer thinking about its proper
animation: a animation of itself is interlaced with this question
that the cultural animation appears as a possible tool to recruit
new possibilities beyond these proportionate ones for the world of
the work. Being thus, necessity becomes studies that can engage
new quarrels concerning the formation of such professional, as
well as reflecting on its paper as educator and enabletor of new
looks on the reality.
Key-words: Culture, Leisure, Cultural Animation.
LAZER E ANIMAÇÃO CULTURAL: PENSANDO A FORMAÇÃO
PROFISSIONAL A PARTIR DE UMA PERSPECTIVA NIETZSCHEANA.
Carlos Augusto Santana Pereira
- NUTES/UFRJ (Bolsista CAPES)
Introdução
Durante muitas décadas, as discussões relativas à
temática lazer não foram freqüentes no Brasil, tanto no âmbito das
instituições acadêmicas quanto nas organizações governamentais, já
que o assunto era considerado de menor importância, muitas vezes
não reconhecido como um direito social.
A partir da década de 70, este quadro começa
paulatinamente a ser modificado. Inicialmente com a maior
visibilidade do assunto no âmbito das universidades, a partir da
organização de grupos de pesquisa em diferentes áreas de
conhecimento (entre as quais pode-se destacar as iniciativas
advindas das Ciências Sociais, da Psicologia, da Comunicação
Social e da Educação Física). Em comum entre essas diferentes
reflexões, deve-se ressaltar a compreensão da característica
multidisciplinar da temática, bem como a sua consideração como
fenômeno a ser entendido como componente cultural. Atualmente
vemos estudos aprofundados, como também o amadurecimento de sua
legitimidade enquanto campo acadêmico.
Entretanto, dentro das atuais pesquisas
referentes aos estudos do lazer, percebe-se uma certa
homogeneização dos discursos no que concerne ao papel do
profissional de lazer. Muitos estudiosos se concentram nas
definições de lazer e sua relação com a formação, mas são poucos
os que se preocupam com as peculiaridades da intervenção. Ao
privilegiar os estudos referentes à definição do lazer, muitas
reflexões abordam a formação do profissional somente como uma mera
extensão das relações sociais e econômicas estruturais da
sociedade, dando pouca atenção às características singulares da
intervenção. Portanto, tal compreensão de profissional afasta-se
de uma concepção de lazer atrelada à cultura, e sua diversidade de
experiências e vivências humanas.
Compreender o profissional de lazer a partir de
suas especificidades e relacionado com a cultura, é entender que a
intervenção no âmbito do lazer é complexa e que necessita de uma
fundamentação não linear e simplista. Das propostas atuais sobre
qual tipo de profissional de lazer que deve se formar,
relacionando com o âmbito da cultura, destaca-se a animação
cultural.
A primeira aparição do termo animação cultural
surgiu na França após a II Guerra Mundial. Na tentativa de
solucionar algumas impossibilidades do sistema de ensino formal, a
animação cultural aparece em virtude de algumas necessidades
educacionais emergidas pelas práticas de educação de adultos e do
serviço social 1).
Na educação de adultos os métodos e procedimentos
do ensino formal tradicional não davam conta da especificidade de
tal prática, tendo em vista que seria insustentável manter
práticas educativas formuladas para um público eminentemente jovem
e com outras perspectivas de futuro característico do ensino
formal a um grupo que não condizia com tal expectativa. Por isso
vários estudiosos da área tentavam formular uma intervenção que
não reproduzisse o modelo burocrático-pedagógico escolar, mesmo
que na prática a animação cultural ainda continha elementos da
educação formal.
Com a Europa devastada pela guerra, o serviço
social não poderia somente atrelar-se a práticas de mero
assistencialismo material. O questionamento quanto a possibilidade
de interver na sociedade também pedagogicamente tornou-se uma das
principais preocupações. Entretanto, tal prática pedagógica não
poderia reproduzir os procedimentos do ensino formal tendo em
vista que este já teria na escola sua instituição responsável,
pois inclusive, às necessidades oriundas do serviço social
condiziam com uma intervenção pedagógica diferenciada.
Inicialmente, duas correntes de concepção de
cultura influenciaram a animação cultural: a democratização da
cultura e a democracia cultural 2). A corrente de democratização da
cultura estava ligada a um conceito de cultura em que se
privilegiava modos de vida, produções e manifestações humanas de
um determinado grupo social, notadamente aqueles mais
privilegiados economicamente. Por isso, muitas vezes a animação
cultural, quando não se limitava somente a ensinar hábitos e
costumes tipicamente burgueses, detinha uma preocupação em
apresentar manifestações culturais ditas oficiais, como se os
demais segmentos sociais não produzissem cultura. Quanto à
concepção de animação cultural baseada na corrente de democracia
cultural a reflexão é diferenciada, pois esta parte justamente do
oposto, de que todos os segmentos sociais produzem cultura, e
bastaria a animação cultural a função de respeitar e manter as
manifestações culturais em seus determinados lugares, procurando
colocar “cada macaco no seu galho”.
A concepção de animação cultural privilegiada por
Sara Badesa seria o que denominou de desenvolvimento cultural
3). Baseada na teoria habermasiana 4), a autora vê na animação cultural a
possibilidade da sociedade atingir estágios civilizatórios mais
satisfatórios, onde princípios éticos e respeito mútuo permitissem
uma convivência harmoniosa entre os indivíduos bastante
característico do pensamento humanista 5).
Jaume Bernet, influenciado pelo pensamento dos
autores da primeira geração da Escola de Frankfurt, concebe a
animação cultural numa perspectiva crítica de intervenção social
6). Segundo o autor, as manifestações
culturais podem ser dividias em três categorias: cultura oficial,
cultura de massa e cultura popular. Nesse sentido, prossegue o
autor, a tarefa da animação cultural seria a de difundir as
manifestações da cultura oficial ao conjunto da população, atacar
a cultura de massa que aliena e inviabiliza a produção de sujeitos
conscientes, e valorizar e resgatar a cultura popular degrada pela
a ação da cultura de massa 7).
Nos paradigmas anteriores de animação cultural o
conceito de cultura, em diferentes graus, privilegia certas
manifestações humanas em detrimento de outras. Este tipo de
postura, mesmo com a mais louvável e bem intencionada das
proposições, carrega consigo uma tendência delimitadora e
excludente de cultura. As manifestações culturais não devem sofrer
restrições a priori ou preconceitos, mas serem encaradas
como processo de conflito e tensão inerentes às relações sociais,
posicionando-se assim de forma ativa e crítica, evitando, por um
lado, os pré-juízos característicos de uma inclinação mais
extremista, e, por outro, uma atitude de passividade, como se as
relações sociais fossem dadas e naturais e não construções
históricas. Portanto, cultura deve ser compreendida como um
conjunto de normas, valores, lutas, tensões, discursos, e demais
manifestações e realizações humanas, que constitui o legado
histórico da sociedade 8). Com isso, não se deve valorar uma
manifestação ou realização humana preconceituosamente, mas com
ela, por ela, até contra ela, e, sempre, a partir dela se debruçar
criticamente buscando o que cabe, ainda, pensar.
Deste modo, a animação cultural não se destina a
atividades conformistas, confortadoras e conservadoras, pois o seu
cerne é a cultura como um campo de conflito e tensão; e nem
preconceituosa, imediatista e unilateral uma vez que não existe
uma manifestação cultural que seja previamente estabelecida como
boa ou ruim, verdadeira ou falsa. Portanto, a animação cultural
deve ser entendida como uma intervenção (pensamento-ação-sensação)
pautada na idéia radical de mediação cultural, isto é, atuar no
âmbito dos conflitos, tensões e lutas que marcam a vida em
sociedade, e que busca contribuir para reflexões mais aprofundadas
acerca das possibilidades e potencialidades da vida humana 9).
A animação cultural como uma idéia radical de
mediação cultural tem como principal concepção atuar para “abrir
os canais, facilitar o acesso, sabendo muito bem que com isso se
perderá o controle das interpretações” 10). No entanto, tal mediação não pode
ser feita de forma ligeira e simplista 11). Pelo contrário, deve-se atentar para
as demandas sociais, e os seus deslocamentos. A animação cultural
age no âmago, na essência, da cultura, a saber, na sua
movimentação, na sua inconstância, na sua idiossincrasia, não
privilegiando (que não quer dizer descartar) regimes, normas,
valores, parâmetros ou regras, mas, a partir deles (seja contra ou
com), compreendendo seus limites e carências, contribuir para
novas formas de vivência social.
Tendo como referência a proposta de profissional
de lazer como um animador cultural, este texto tentará apresentar
algumas questões relativas à sua formação, e suas possíveis
relações com a filosofia nietzscheana, problematizando-a a partir
do conceito de cultura trabalhado pelo filósofo, colocando como
hipótese o possível caráter “autoformativo” da animação cultural
isto é, o animador pensando na sua própria animação: uma animação
de si.
Nietzsche e a cultura
O que pode ser útil neste pensador que
influenciou grandes filósofos do séc XX? Como Jorge Larrosa cita,
devemos nos instrumentalizar com Nietzsche e captar o que ele pode
trazer de questionador.
Ou, de outro modo, o que nos importa não é (só) o
que Nietzsche pensou ou (apenas) o que nós podemos pensar sobre
Nietzsche, mas o que com Nietzsche, contra Nietzsche ou a partir
de Nietzsche possamos (ser capazes ainda de) pensar 12).
E o que Nietzsche refletiu sobre cultura? Se sua
filosofia é fruto dos conflitos dos instintos com sua existência,
se o que tudo na natureza e no mundo somente se justifica como
experiência para nosso prazer/desprazer, alegria/tristeza e
felicidade/infelicidade, pensar a cultura segundo Nietszche é
valorizar acima de tudo a vida e o que dela podemos desfrutar.
Entretanto, Nietzsche acredita que a existência
do homem moderno encontra-se estagnada e longe de estar voltada
para os interesses da vida. Servindo como opressora, a cultura age
dentro de forças que petrificam o homem, não permitindo que seja
senhor de si mesmo. Tais forças atuam em conformidade com um
espírito que se opõe às forças vitais da humanidade: um espírito
de vingança. Compreender esse espírito de vingança, essa
voracidade pautada num ideal ascético de medo da vida, é abrir uma
incontável gama de possibilidades de analisar a Animação Cultural.
Então como age esse ideal ascético?
Para Nietzsche, o que serve de base para toda a
origem do ideal ascético é o que ele chamou de moralização dos
costumes. A moralização dos costumes nada mais é que a
normatização e a padronização excessiva de um conjunto de valores
morais circundantes na sociedade, dificultando o surgimento de
espaços para mudanças ou transformações.
Aqui deve procurar-se a origem da
'responsabilidade'. Esta tarefa de educar e disciplinar um animal
que possa fazer promessas, pressupõe outra tarefa: a de fazer o
determinado, uniforme, regular, e, por conseguinte, apreciável. O
prodigioso trabalho daquilo a que eu chamei moralização dos
costumes. 13)
Toda essa normatização tem conseqüências graves
para o homem. Quando cria normas para seu convívio social ele
estabelece uma relação recíproca com a natureza e sua existência,
tendo consciência de sua perecidade, de que a dor é uma
necessidade humana e que negá-la é negar a si próprio e os
instintos que o constitui. Mas quando o contrário acontece, quando
se deixa guiar pelas normas constituídas feitas por ele mesmo e em
conjunto com outros indivíduos, ele acaba negando a sua
existência, renunciando o comando de sua vida. Esse homem negador
da vida acima de tudo é um fraco ! A consciência do homem
forte é inevitavelmente uma consciência da vontade de
vontades, onde os instintos animais são guias; a consciência do
homem fraco é uma consciência da negação: uma "má
consciência”.
O homem que, por falta de resistência e de
inimigos exteriores, colhido no potro da regularidade dos
costumes, se despedaçava com impaciência, se perseguia, se
devorava, se amedrontava e se maltratava a ele mesmo; este animal
a quem se quer domesticar, mas que se fere nos ferros da jaula;
este ser a quem as privações fazem enlanguescer na nostalgia do
deserto e que fatalmente devia achar em si mesmo um campo de
aventuras, um jardim de suplícios, uma região perigosa e incerta;
este louco, este cativo, de aspirações impossíveis, teve de
inventar a “má consciência” . 14)
Mas como surge tal leviana consciência? Para
Nietzsche, a origem da má consciência ocorre no momento em que o
homem rompe com seu passado animal e resolve colocar-se acima da
natureza, acreditando que pode ser senhor do mundo quando na
verdade somente faz parte dele – ou seja, a ultrarracionalização.
Essa má consciência que impregna o homem doente,
essa força de autodestruição e autoflagelação originária do
pensamento socrático possuem seus fomentadores, aqueles que tomam
a bandeira de tal ideal e a propalam em todos os cantos do mundo.
Esses sujeitos que tem a "vida" como sinônimo de tal ideal,
sobrevivem de uma vontade única acreditando que estão "salvando" a
si próprios e a humanidade. A esses indivíduos Nietzsche concedeu
a denominação de sacerdotes ascéticos.
O sacerdote ascético tirou do ideal ascético não
só a sua fé, mas também a sua vontade, o seu poder, o seu
interesse. O seu direito à vida existe e desaparece com este
ideal: não é, pois, de maravilhoso que tenhamos de nos haver com
um terrível adversário. 15)
Mas como que se consegue conter as formas de
expressão dos instintos? Por que o ideal ascético tem tamanha
força? Porque o que move o asceta é a sua vontade, é uma vontade
maniqueísta e moralista, uma vontade que tenta derrubar todas as
outras. Convenciona-se que essa vontade é suficiente para
satisfazer o espírito do homem, determinando o autoaprisionando
numa gaiola em que somente o mínimo de prazer/desprazer é
possível. É uma vontade aniquiladora da vida.
Que significa o poder monstruoso deste ideal? Por
que ganhou tanto terreno? Por que se lhe não opôs mais
resistência? O ideal ascético exprime uma vontade. Onde está a
vontade de um ideal adverso? O ideal ascético tem um fim amplo,
que compreende, em si, todos os fins da existência humana; para
conseguir este fim, empregam-se tempos, povos e homens; é fim
exclusivo; não admite outra interpretação senão a sua (e houve
alguma vez outra tão engenhosa?); não se sujeita a nenhum poder;
crê, pelo contrário, na sua hegemonia; crê que todo o poder
terreno lhe deve a ele o seu direito à existência, considera-o
como instrumento... . 16)
Mas Nietzsche acredita que a força motriz que
gera essa vontade aniquiladora, que nega a vida em detrimento de
um mundo estático e homogeneizado, é a mesma que gera um outro
tipo de vontade, uma vontade criativa onde o ser se encontra com e
no mundo, onde o homem faz parte da natureza como um animal tão
importante como os outros, uma criação instintiva para estabelecer
novos rumos à existência.
Na vontade criadora, existe uma necessidade
imprescindível, imperiosa, descomunal de exigir vida de tudo, de
se querer viver a cada momento. O que há é uma criação desses
momentos, ou melhor, a re-crição constante desses momentos de
pleno gozo, uma vontade interminável de se voltar ao mesmo
instante-já originário, uma imitação daquilo que é extremamente
enriquecedor da vida.
Neste processo de imitação, de renascimento do
originário, é necessário sempre preparar o terreno para novas
possibilidades de criação, se preciso uma varredura daquilo que
está preestabelecido, do já vivido, para compor novos interesses
de vida.
Percorrendo esse caminho de se chegar a ser o que
se é, de ser o que se pode ser guiado pelos interesses instintivos
naturais, é estar, sem dúvida, ao lado da invenção, daquilo que
está sempre na multiplicidade, com os poros abertos para o
Diferente, para aquilo que permitirá retornar ao originário.
Neste sentido, lançar-se ao novo é estar
preparado para novas experiências de mundo, é aguardar o
inexplicável, o inédito. É estar também preparado para percursos
tortuosos e (in)determinados pelos instintos. E, sem dúvida, ter
essa experiência é estar aberto ao perigo da existência e sua
finitude, ou seja, estar mais próximo da morte.
Na tentativa de compreender como esse fenômeno de
atração e repulsão pela morte acontece, Nietzsche vai buscar na
tragédia grega aquilo que vai chamar de impulsos artísticos da
natureza: a arte apolínea e a arte dionisíaca. Na arte apolínea
encontra-se o momento de contemplação da existência, o homem
encontra-se confortado, ele quer viver, precisa viver porque tal
contemplação lhe traz um gozo incomparável.
Mas essa sensação de conforto não se estabelece
ao acaso. Segundo Nietzsche, a arte apolínea vem em resposta a um
movimento completamente destruidor, que deseja a dor, que
considera a morte como algo necessário para a vida dilacerando o
vivido, abrindo novos rumos, se auto-explodindo para angariar
inéditas possibilidades de existência. Neste momento entra em ação
a arte dionisíaca, aquela que fará a varredura daquilo que nos
'acostumamos' a vivenciar. Um é o sonho e o ordenador o outro é a
embriaguez e o desorganizador.
Justifica-se assim ser o ponto mais importante da
estética nietzscheana o desenvolvimento dos aspectos apolíneo e
dionisíaco na arte grega, considerados como impulsos antagônicos,
como duas faculdades do homem: a imaginação figurativa que produz
as artes da imagem - a escultura, a pintura e parte da poesia - e
a potência emocional, que encontra sua voz na linguagem musical.
Cada um desses impulsos manifesta-se na vida humana por meio de
dois estados fisiológicos, o sonho e a embriaguez, que se opõem,
como o apolíneo e o dionisíaco. O sonho e a embriaguez são
condições necessárias para que a arte se produza; por isso, o
artista, sem entrar em um desses estados não pode criar. 17)
Esse sujeito que se deixa impregnar por estes
estados artísticos com efervescência, necessita estar a todo o
momento construindo metamorfoses, onde, num instante, a
contemplação e o sonho estejam fortificando a vida, dando
aparência à existência, e, em outro instante, o devaneio e a
embriaguez como possibilitadoras da dor, e a destruição de
qualquer aparência que esteja impedindo que os instintos
animalescos se aflorem. Esse movimento de re-começo incessante
Nietzsche concedeu o nome de eterno retorno.
Somente quando o sofrimento não for mais vivido
como uma objeção contra a vida e um motivo para condená-la é que o
homem poderá superar seu desejo de um além metafísico e seu rancor
contra a passagem do tempo (...).
O ensinamento que conduz a essa forma de
superação é o eterno retorno do mesmo. Não se trata de mera
aceitação resignada dos acontecimentos do destino, mas de
afirmação incondicional, que aceita e bendiz cada instante vivido.
(...) O eterno retorno é a lição que imprime o selo da eternidade.
18)
E para fixar a vida é necessário que um
certo tipo de vontade esteja potencializada; uma vontade de
vontades, uma vontade que faz da criação indispensável para se
pensar a existência. Essa vontade se constrói no seu eterno
processo de construção de si mesma, re-nascendo sempre a partir do
originário, uma característica de pensar, refletir e experimentar
pautada na multiplicidade: uma vontade de poder.
Vontade de poder é o nome do pensamento
fundamental de Nietzsche, e isso quer dizer: o nome a partir do
qual o fundamento, experimentado e pensado como vida, vem à fala,
assim se expondo. E a vida enquanto o movimento vontade de poder é
a atividade de vontade criadora. Então, a força, poder da vontade
é a criação que é o querer que se faz ou que se quer como vontade
de poder. 19)
Estar impregnado pela vontade de poder é se
deliciar com a beleza da vida, onde se entende por beleza não o
significado dado pelo conceito platônico-aristotélico vigente, mas
sim uma beleza que se estabelece na veneração continua do objeto
contemplado, ou daquilo que dá prazer/desprazer, ou da pessoa que
ama de tal modo que "transforma-se o amador na cousa amada" 20). Essa beleza surge de um movimento de
inocência em se querer o querer com todo o querer. Uma vontade de
geração de vontades.
Onde é inocência? Onde é vontade de geração. E
quem quer criar para além de si, este tem para mim a vontade mais
pura. Onde é beleza? Onde preciso querer com toda vontade; onde
querer amar e sucumbir de tal modo que uma imagem não permaneça
apenas imagem.
Amar e sucumbir: isso se compõe desde de a
eternidade. Vontade de amor: isso é ser também disposto para a
morte. 21)
À quiçá de uma conclusão: animação cultural é
amor fati ?
De que maneira podemos relacionar esses
questionamentos nietzscheanos com os estudos do lazer e a animação
cultural. Bem, se pensarmos que um dos grandes responsáveis pela
exacerbação dos valores morais difundidos na atualidade, e que dá
suporte à ação de uma industria homogeneizadora da culturade
massa, é uma forma de um razão ascética virtual economicista 22), e, recapitulando o funcionamento do
conceito de ideal ascético descrito anteriormente, pode-se ter uma
grande ferramenta para melhor compreender a dinâmica da Animação
Cultural. Vejamos como tal conceito pode ser aproveitado quando
transpassado para o pensamento da cultura capitalista na
atualidade, onde o economicismo é preponderante:
1) os valores ligados ao mundo capitalista são
fundamentais, essenciais, e, o pior, inquestionáveis; no geral,
não se pergunta porque se come tal comida, porque se assiste tal
filme, porque se escolhe tal roupa, “simplesmente” se compra (a
moralização dos costumes);
2) com essa padronização excessiva de certos
valores, normatiza-se uma série de costumes e condutas, que por
sua vez acabam engendrando uma forma de conceber a vida uniforme
fazendo que se perceba a existência somente por esse ponto de
vista, uma consciência univocamente economicista (a má
consciência);
3) ao mesmo tempo, um grupo de pessoas se
identifica com tal consciência e a carregam aos quatro cantos do
mundo propondo que aquela maneira de viver - uma vida destinada ao
trabalho - é a ideal e a mais feliz (os sacerdotes ascéticos);
4) outras consciências glorificam tal grupo
acreditando cegamente que tal ideal é a solução para os seus
problemas, vivem com medo do outro e de seus próprios instintos e
se agarram àquela forma de vida como balaústre de sua existência,
e sobrevivem com as migalhas de prazer/desprazer adquiridas por
tal vontade de consumir e trabalhar (a vontade de aniquilação).
Entretanto, esse posicionamento dicotômico, onde
de um lado colocaríamos as forças vindas da cultura capitalista e
do outro as forças vindas da vontade de poder é inválido, porque,
acima de qualquer fato, o que move o asceticismo é uma vontade
. Embora seja uma vontade de aniquilação, uma vontade que
limita a vida, devemos considerar que acima de tudo é uma
vontade.
Não se pode negar a natureza dessa direção
asceta: este ódio a tudo quanto era humano, quanto era animal, a
tudo quanto era material, aos sentidos, à razão, à felicidade, à
saúde, à beleza, à forma, à mudança, ao movimento, ao esforço, ao
desejo; tudo isso significa uma 'vontade de aniquilação', uma
hostilidade à vida, uma negação das condições fundamentais da
existência; mas era ao menos 'uma vontade'!... Repito o que a
princípio disse: O homem prefere a 'vontade do nada' ao
'nada da vontade' . 23)
O que Nietzsche trás de importante nesta
afirmação? Justamente sua radicalidade em afirmar a existência
humana como extremamente complexa, ilimitável, inimitável,
inigualável, incompreensível, ou seja, aquilo que é
impronunciável.
Será então que podemos colocar contrapostas as
vontades de poder e de aniquilação? Não seriam originárias de
eternas imbricações, fusões de origem, movimentos de mesma
nascente, explosões dos instintos naturais ao homem?
Nessa linha de pensamento temos as reflexões de
Jörg Salaquarda. Analisando Assim falou Zaratustra, o
autor relata que é no amor fati que Nietzsche transporá
os limites da existência, pondo aquilo que é abissal aflorado
continuamente – a eterna afirmação da vida.
Para o ‘ano novo', o autor da Gaia Ciência
permitiu-se exprimir um voto no início do quarto livro (FW/GC §
276), não quer mais negar ou acusar, não quer mais ser
desmascarador, anticristo e crítico da ideologia; ao contrário,
quer apenas ver o positivo e belo e contribuir assim para que as
coisas se tornem belas. 24)
É então a partir desse posicionamento que
gostaria de compreender a animação cultural. E é justamente
pensando nessa característica peculiar da cultura, influenciada
pela filosofia nietzscheana, que gostaria de enfatizar a atuação
do animador cultural, onde ela é vista como fomentadora de
potência, facilitadora das trocas culturais, tanto no nível
individual quanto coletivo.
Numa formação voltada exclusivamente para o
mercado de trabalho dificilmente se conseguirá dar conta desse
processo de trocas culturais de forma ampla, pois privilegiaria
conteúdos meramente técnicos, desvinculados dos processos de
construção histórica e social que a eles estão embutidos.
Ora, atrelando a noção de amor fati a
partir da reflexão de Nietzsche, a animação cultural se apresenta
como uma possível ferramenta para pensarmos o lazer na
contemporaneidade, atrelando a atividade pedagógica do animador à
necessidade de ser o que se é - um mundo visto de
diferentes perspectivas, i.é., não se interessar pelo julgamento,
pela inquisição, por uma crítica ressentida que diz “faça isso,
não faça aquilo”; tão pouco pelo que “nada diz” - mas avaliar,
apreciar, estimar, a
Ah! Vida! Vida! Vida! Incendiada tragédia,
Transfigurado Horror, Sonho transfigurado,
Macabras contorções de lúgubre comédia
Que um cérebro de louco houvesse imaginado!
25) __________________________________________________________
1) Cf BADESA, Sara de Miguel
(org.). Génesis y sentido actual de la animación sociocultural.
Madrid: Sanz y torres, 1999.
2) Cf Ibidem.
3) Cf Ibidem.
4) Jüergen Habermas é um dos
principais filósofos da atualidade e sua linha de pensamento é
atrelada às reflexões do grupo da Escola de Frankfurt. Poderíamos
destacar como os primeiros autores da escola de Frankfurt Theodor
Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamim e Max Hokeimer. Habermas
representaria a segunda geração e sua principal reflexão sobre
cultura estaria ligada à sua teoria do agir comunicativo que se
fundamenta, em linhas gerais, em quanto mais os indivíduos trocam
experiências e modos de vida mais a cultura se desenvolve e
fortalece.
5) “La animación sociocultural
debe definir claramente el modelo de cultura y de proyecto al que
ha de dirigir sus esfuerzos, hacia los contenidos y valores
culturales a desarollar. Desde este punto de vista, conviene
subrayar la acción cultura como una tarea de incorporación de los
valores culturales del pueblo a la cultura universal, a la nueva
cultura, al nuevo humanismo como alternativa a la cultura
tradicional”. Op. cit., p.65.
6) Cf BERNET, Jaume
Trilla. Animación Sociocultural: teorias, programas y âmbitos.
Barcelona, Ariel, 1997.
7) “Por un lado, la práctica de
la animación sociocultural (y también su discurso teórico)
tradicionalmente se ha definido por oposición a la llamada
‘cultura oficia o dominante' y, a menudo, por añadidura – de
forma, sin duda, demasiado simple -, a las producciones o
manifestaciones que se han considerado propias de ésta (cultura
‘académica', ‘alta cultura', etc.). Por otro lado, y de forma aún
más beligerante, la animación sociocultural se ha propuesto como
una acción alternativa y combativa frente a la ‘cultura de masas'.
Si el valor intrínseco de las producciones de la ‘alta cultura'
era difícil de poner en entredicho, los productos de la cultura de
masas han sido considerados como la pura banalización de los
anteriores y, sobre todo, como instrumentos de alineación,
dirigismo, uniformización y manipulación social. Uno de los
caballos de batalla de la animación sociocultural ha sido
precisamente la lucha contra una seria de contenidos y funciones
que se han visto representados en la cultura de masas: consumismo,
imperialismo cultural, penetración de determinadas ideologías y
valores rechazables, etc., etc. Así pues, si la animación
sociocultural se ha movilizado en contra de las culturas ‘oficia'
y ‘de masas', su propuesta afirmativa debía encontrar otro
referente cultural: y tal ha sido, por lo general, la ‘cultura
popular' ”. Op. cit., p.15-16.
8) Cf WILLIANS, Raymond.
Cultura e Sociedade. In: CEVASCO, Maria Elisa. Dez lições
sobre estudos culturais . São Paulo: Boitempo, 2003.
9) Cf MELO, Victor Andrade
de. A animação cultural, os estudos do lazer e os estudos
culturais: diálogos . Rio de Janeiro: Mimeo, 2004.
10) Cevasco, 2003, p.110.
11) Cf Melo, 2004.
12) LARROSA, Jorge. Nietzsche
& a Educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2002, p.8.
13) NIETZSCHE, Friedrich.
Genealogia da moral. São Paulo: Moares, 1985, p-29.
14) Op. cit., p.51-52.
15) Op. cit., p.80.
16) Op. cit., p.103.
17) DIAS, Rosa Maria. Arte e vida
no pensamento de Nietzsche . In: Nietzsche e Deleuze:
intensidade e paixão . Rio de Janeiro: Relume Dumará;
Fortaleza: Secretaria de Cultura e do Desporto, 2000, p.10.
18) GIACOIA JR., Oswaldo.
Nietzsche. São Paulo: Publifolha, 2000, p.59-60.
19) FOGEL, Gilvan. Nietzsche e a
arte In: Doze questões sobre cultura e arte: seminários .
Petrópolis: MEC/Secretaria de Cultura, Funarte, 1984, p.7.
20) CAMÕES, Luís de. Sonetos.
2° ed. Lisboa: Livraria Clássica, 1955, p.59.
21) NIETZSCHE, Friedrich. Assim
Falou Zaratustra. In: Nietzsche (Obra incompleta) São
Paulo: Nova Cultural, 1987, p.195 (Coleção Os Pensadores).
22) Cf BARRENECHEA, Miguel
Angel. O aforismo de Nietzsche na intempestividade deleuzeana. In:
Nietzsche e Deleuze: intensidade e paixão . Rio de
Janeiro: Relume Dumará; Fortaleza: Secretaria de Cultura e do
Desporto, 2000.
23) Nietzsche, 1985, p.113, grifo
meu.
24) SALAQUARDA, Jörg. A concepção
básica de Zaratustra. Trad. de Scarlett Marton In: Cadernos
Nietzsche 2 . São Paulo: Departamento de Filosofia da USP,
1997, p.30.
25) CRUZ E SOUZA, João da. Faróis
In: Cruz e Souza – poesia (org. por Tasso da Silveira) 2ª
ed. Rio de Janeiro: Ed. Agir, 1960, p.58.