PALAVRAS-CHAVES: 1. Acaso;
2. Coro; 3. Pensamento trágico; 4.
REFLEXÕES NIETZSCHEANAS
SOBRE A DISSOLUÇÃO DO MUNDO GREGO
Adilson
Florentino
Professor da Escola de Teatro da Universidade
Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO
Mestre em Educação
(UERJ) e Doutorando em Teatro
(UNIRIO)
adilsonflorentino@globo.com
RESUMO:
Este ensaio
pretende estabelecer uma reflexão com o debate em torno do
pensamento nietzscheano e as questões que ele suscita no campo da
Filosofia e de outras áreas correlatas. Propondo uma perspectiva
reflexiva em torno do livro O Nascimento da Tragédia, abre-se a
possibilidade de capturar as contradições, ambigüidades e
complexidades existentes no mundo grego. Nietzsche estabelece uma
severa crítica à racionalidade pós-socrática e propõe a paixão
pelo exercício de pensar como uma nova forma de criação e de
afirmação da vida.
ABSTRACT:
This essay has
the next objective: to think about the subjects writing in the
book Origin of the Tragedy and to reveal the contradiction, the
ambiguity and the complexity of the Greek world. Nietzsche does
the deep review at the classic thought and introduces the
“passion” like new method to think.
REFLEXÕES NIETZSCHEANAS
SOBRE A DISSOLUÇÃO DO MUNDO GREGO
Adilson
Florentino
Professor da Escola de Teatro da Universidade
Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO
Com tua espada de
fogo,
despedaçaste o gelo da minha alma,
e esta já corre ao
mar da alta esperança
como corre a torrente
impetuosa...
deslumbrante de alegria e liberdade
(Nietzsche,
1991)
A consideração de Nietzsche
como um filósofo à deriva da história da filosofia, orienta as
reflexões deste trabalho a partir do pressuposto de que qualquer
narrativa sobre o projeto intelectual nietzscheano não deve estar
a serviço de uma história dos filósofos, mas sim de uma paixão e
de uma aventura que sustentam e caracterizam o posicionamento de
fundo sobre o mundo da vida. Tal consideração não anula a
afirmativa de que reside no interior de seu projeto intelectual
algumas noções fundamentais para o pensamento filosófico, bem como
não invalida a produção das estratégias de uso dessas noções. A
reflexão que aqui se inicia/anuncia tem por objetivo debruçar-se
sobre alguns pontos que dão constituição à leitura feita por
Nietzsche a respeito da Grécia e que podem ser compreendidas no
livro juvenil O Nascimento da Tragédia.
O pensamento de
Nietzsche, diferente de toda a tradição filosófica não está
direcionado à manutenção da pólis, nem à manutenção da história
social entendida como sendo a história das ordens sociais
materializadas na política reativa, racional e disciplinar da
vida. Nietzsche estabelece uma ruptura com todos os critérios
produzidos pela tradição grega, bem como rompe com a história do
pensamento burguês e, assim sendo, por uma exigência do pensamento
trágico, ele aspira uma radicalidade ou um pensamento único e
radical daquilo que se poderia pressupor uma história da
filosofia. Tal pensamento, existe somente como paixão na lúcida
opacidade do silêncio e na força motriz do impensável. A
preocupação fundamental de Nietzsche é fazer uma crítica severa do
homem racionalista pós-socrático sem nenhuma complacência, pois
aqui não se trata de negociar o homem ou de reformulá-lo, por
isso, ele não propõe nenhum idealismo acerca do homem.
O
combate proposto por Nietzsche afirma a questão do acaso numa
política trágica por onde o pensamento, ao fazer o jogo de sua
plenitude, descortina uma perspectiva transitória cuja
ação/reflexão ateia fogo na Razão, no conhecimento, nas éticas
idealistas e, sobretudo, no próprio homem. Nietzsche apresenta a
noção de acaso como sendo o encontro fortuito de forças que
constituem o devir vital. Todavia, esse combate implica uma
vitória entre as forças e uma prática do pensamento cujo risco
pela afirmação da vida torna dispensável qualquer estratégia de
conhecimento e de controle. Assim sendo, a radicalização da
Filosofia proposta por Nietzsche requer o esforço permanente para
compreender a existência na sua imanência, questionando todas as
formas e juízos que supostamente seriam transcendentes a ela.
Portanto, não se trata em Nietzsche da fundação de uma nova pólis
como propôs Platão na República (Platão, 1996); não se trata da
fundação de novas leis como se deu com Aristóteles (1991); não se
trata da fundação de uma nova cidade como se deu com Santo
Agostinho; não se trata de fundar e manter novas relações como as
que pressupõem a história da filosofia (por exemplo, a relação
sujeito/objeto). O projeto intelectual de Nietzsche constitui um
projeto político que nos obriga a descortinar o que há de melhor
em nós: a paixão pela qual o exercício do pensar colhe os seus
sinais raros e malditos, politicamente destruindo os cânones da
Razão abstrata e disciplinar; a paixão que se surpreende em
construções abstratas permitindo-se a si mesma uma outra forma de
criação.
A política nietzscheana ainda não aconteceu, mas a
força com que seu pensamento se estabelece no momento
contemporâneo, revela a vontade dos homens atuais em retomar uma
certa política de transformação que possa resolver as injustiças,
evitar as brutalidades e, acima de tudo, afirmar a vida, o único
elemento, o único manancial que resta, a única fonte que necessita
ser explorada. Esse é o desafio proposto pelo pensamento de
Nietzsche e que me permite conjecturar que todo o horizonte
político possível seja nietzscheano. Essa é a questão e o desafio
em relação a esse pensamento e que constitui um ponto instigante
neste trabalho.
Há em Nietzsche uma singularidade, uma
diferença, a saber: ele escreve de uma forma jamais tentada por
toda a tradição. Se há elementos que fragmentam a escrita
sistemática na Grécia, tal como o diálogo, a tendência é acobertar
as formas que vão estruturar aquilo que se pode denominar como
Ocidente – a lógica, o encadeamento, o discurso programado, porque
é disso que a pólis necessita para existir (Arendt, 1991). Já
Nietzsche escreve em pedaços, em fragmentos de vida, em aforismos.
Nietzsche escreve como se estivesse caminhando sem parar.
Nietzsche é um peripatético e escreve sob a forma da ênfase. O
aforismo pode ser entendido como uma forma cuja intensidade está
relacionada mais à coisa ígnea do que propriamente ao texto
literário. Com sua escrita, Nietzsche quer acender o fogo e a
chama do pensamento trágico político que não se deixa fenecer como
conhecimento, mas que ao ser incendiado no tempo/espaço das forças
ativas subverte as contradições realimentadoras da Razão.
A
característica singular da escrita de Nietzsche contraria toda a
tradição filosófica e científica do texto estabelecido e do texto
da teoria organizada e instituída que exigem uma espécie de
solidariedade de conceitos e representações que caminham para
produzir direitos, contratos e normas. Nietzsche não acredita nos
conceitos e nem legitima as leis, pois o seu pensamento é
resistente às apropriações do sujeito e da ordem social. O tipo de
percurso que Nietzsche estabelece se dá nas relações de festa,
euforia e força de um pensamento furiosamente iluminado capaz de
constituir uma história genealógica fundante onde se revela e se
experimenta a alegria dionisíaca vencida, mas sempre renascida,
sempre em devir (Nietzsche, 1990).
Nietzsche(1989) descreve o
momento em que Dionísio se junta às mulheres e aos animais a fim
de beberem o vinho (Dionísio é o criador do vinho), caminhando
pela periferia, já que a cidade está assustada e todos os homens
estão assustados também; sob o gosto e a embriaguez do vinho, as
mulheres desrespeitam os homens, cortando-lhes a cabeça,
colocando-as em varetas de madeira e, deste modo, fazendo uma
marcha sobre a cidade. Essa tragédia de Eurípedes – As Bacantes –
assume em Nietzsche uma tríplice dimensão: 1. uma espécie de
reconversão à temática dionisíaca do coro; 2. uma crítica radical
da denominada cultura de Estado; 3. uma espécie de horizonte de
transformação.
A partir dessa tríplice dimensão, Nietzsche vai
destituindo as teses estéticas sobre o coro trágico que representa
a autoridade ou o povo em geral – o espectador, conforme se
depreende do capítulo 7 de O Nascimento da Tragédia. As
explicações políticas e democráticas do coro constituem um mau
sinal porque falta o essencial ,isto é, o povo do futuro que está
à deriva numa posição pelo devir como transformação, como
movimento e como fluxo. Quem se situa nesse processo de análise é
o coro, nunca o público democrático ou as autoridades que
preservariam a cidade. A análise política nietzscheana a partir da
análise do coro está centrada no coro ativo, sem palco, sem
público, sem representação e que é violentado pelo teatro, pelo
sujeito, pelas leis, pelo Ocidente; o coro é começo e futuro para
Nietzsche (1989, cap. 8).
O coro é o ver e o mostrar; ele
mostra e vê; não há público nisso. Saber ver é como engolir até
mesmo o Criador, porque o Criador é o exercício de saber ver
atropelado pelo material que Ele cria. Isso não constitui um
discurso pela natureza, pois a natureza é a vontade de potência,
conforme assinala Nietzsche (1992) em Assim falava Zaratustra, na
parte intitulada Da vitória sobre si mesmo. Em todo o lugar a
natureza exercita a sua aventura: ela embosca e se protege.
Há
uma figura importante que habita o coro: Sátiro, cuja sabedoria
dionisíaca fala pela sua boca, conforme descreve Nietzsche
(1989):
Qu’avec lui commence la tragédie, que la sagesse
dionysiaque s’exprime
par sa bouche, c’est pour nous, à vrai
dire, un phénoméne aussi déconcertant
que la genèse de la
tragédie a partir du choeur. (pp.54-55)
Quem mais poderia
exercitar o pensamento do que essa figura metade homem e metade
animal? Sátiro é o coro e a potência é o futuro. Tal consideração
permite estabelecer uma estreita relação entre o animal e o
pensamento, pois os animais que vivem no nível do chão, da terra,
bem como as aves também, se situam nos melhores ângulos para
pensar. Isto significa dizer que não existe separação nem
descontinuidade entre ângulo e pensamento (Nietzsche, 1992).
Essa consideração pode ser corroborada por Nietzsche a partir
da figura de Sileno, que é uma espécie de filósofo de pé no chão.
Sileno é uma espécie de filósofo do povo, que não lembra nem os
filósofos pré-socráticos e nem os filósofos clássicos que habitam
a cidade comprometendo-se com o Estado (Nietzsche, 1989, cap. 3).
Contrariamente, Sileno é um filósofo que corre no bosque a uma
velocidade que lembra o animal. Sileno também é metade homem e
metade animal. Ao ser procurado por Midas, o rei que transformava
em ouro tudo o que tocava, Sileno não hesita diante do monarca.
Midas lhe pergunta se vale a pena viver; Sileno responde, assim
como também responderia Dionísio, que não vale a pena não. Com sua
resposta, Sileno não gratifica Midas, pois na sua resposta ao rei
reside a afirmativa de que para os homens não vale a pena viver e
o melhor seria não ter nascido, mas estando vivo, só restaria ao
homem então morrer; mas como este desiderato é difícil, admite
Sileno, permanece a celebração dionisíaca da vida com seus
horrores e sua auto-dilaceração.
Outra importante questão
acendida por Nietzsche diz respeito a sua ousadia em criticar
Sócrates. Para Nietzsche, Sócrates representa o horror e a
decadência pela sua defesa da razão, da cidade e das leis
(Nietzsche, 1989, cap. 11). Como descreve Platão (1987), nos
Diálogos (Fédon), Sócrates aceita morrer porque vai viver em um
outro mundo. Isto para Nietzsche representa um escândalo de
ingenuidade. Sócrates tem a convicção da existência das almas
imortais e também requisita o sacrifício de um animal para o
esculápio, considerado o deus da medicina. O que Nietzsche
questiona em Sócrates refere-se a essa sabedoria que exige o
sacrifício e que distingue o homem do animal pelo fato daquele
possuir alma.
O conjunto das argumentações circunscritas neste
trabalho visa captar a sensibilidade expressada por Nietzsche em
sua nova leitura sobre a Grécia, totalmente diversa das
interpretações feitas em toda a história da filosofia. A temática
grega ainda constitui para nós uma grande questão cujos sinais
Nietzsche soube apuradamente captar; daí porque para ele nós só
transformaríamos as estruturas no mundo ocidental caso
repensássemos e, até mesmo, recusássemos a representação dominante
do mundo grego; isso inclui mesmo aqueles que jamais leram ou se
informaram sobre qualquer aspecto da cultura grega, porque ela
representa a nossa concepção de corpo, a invenção da cidade e,
sobretudo, a invenção da razão demonstrativa que estabelece o
diálogo, o diálogo documentado e provado. Para Nietzsche, tanto a
história da filosofia como a da ciência constituem uma reprodução
dessa performance. O cidadão, entendido nietzscheanamente, como o
cúmplice da cidade, é também uma invenção grega, assim como a
matemática e as demais ciências.
A influência dos gregos entre
todos os povos do Ocidente se manifesta sob diversas performances
(ainda que a história da burguesia tenha se desviado em alguns
sentidos da nossa procedência helênica que, por exemplo, vai
acrescentar ao corpo grego a roupa íntima). Diferentes formações
sócio-históricas e matrizes filosóficas discutem o modelo grego
desde a Idade Média, passando pelo Renascimento, pelo idealismo
alemão, pela filosofia romântica e acima de tudo, pelo século XIX
com as suas transformações, nas quais se inserem Marx e Nietzsche
que também são pensadores do mundo grego. É curioso destacar que o
primeiro livro de Marx está focalizado na Grécia e intitula-se “A
Diferença da Filosofia da Natureza: de Demócrito a Epicuro”, no
qual já apresenta uma insinuação sobre o
materialismo.
Nietzsche vai empreender uma inversão/subversão
surpreendente ao refletir sobre o mundo grego e que vai fazer
fortuna no tempo, beneficiando principalmente Heidegger,
considerado um grande estudioso da Grécia. Nietzsche faz uma
grande reviravolta no movimento de valorização do pensamento
pré-socrático face ao pensamento clássico. Aqui já não se trata de
valorizar Platão ou Aristóteles, mas sim Heráclito, conforme
Nietzsche revela no seu livro “A Filosofia Grega na Idade
Trágica”.
Os filósofos pré-socráticos são de filosofias
abertas, conforme se depreende das escolas dos filósofos jônicos e
pitagóricos que não possuem sistemas fechados como encontramos na
filosofia moderna. Descartes, sob o paradigma da ciência,
fecha/tranca o seu pensamento para satisfazer as exigências da
física clássica, de viés galileano-newtoniano. Da mesma forma,
Kant também segue rigidamente o percurso da ciência clássica,
fenômeno visivelmente percebido e indicado nos a priori de tempo e
de espaço da estética transcedental.
Toda essa crítica implica
que Nietzsche quer sublinhar o caráter sensível, muscular de ação
da filosofia onde os pré-socráticos ocupam um espaço importante
porque fazem da filosofia um grande espetáculo que representa a
política por excelência. Inversamente, a política moderna, assim
como as utopias modernas se contituiram sob as bases de um modelo
militar e estratégico. A burguesia, propriamente, recupera o
modelo militar pela invenção do partido político cuja maior
expressão é o modelo napoleônico que disciplina e estratifica
tanto a cidade como as atividades humanas. É por isso que
Nietzsche argumenta que a organização política moderna é
reprodutora das formas militares em seus mais diferentes aparelhos
institucionais.
A crítica da Grécia feita por Nietzsche
constitui um salto inovador e redimensiona o olhar para aqueles
gregos que inventavam sandálias e faziam ações dramáticas na praça
pública, porque eles eram os mais puros representantes do
pensamento no seu mais tenro vigor num momento histórico em que o
pensamento não estava divorciado da ação política. Nesse sentido,
Nietzsche quer denunciar a trajetória percorrida pela filosofia
clássica como neutralizadora do pensamento; o pensamento não
possui mais o teatro e, portanto, não subverte mais. Isto equivale
pressupor que o pensamento matematizado destitui de si mesmo as
funções da narrativa, da aventura e da transformação. Essa
passagem pode ser interpretada em Nitzsche (1989, capítulos
10-15), onde ele apresenta pelo viés do racionalismo
socrático-euripidiano como esgota o pathos trágico, referência
fundamental da cultura grega.
Com a temática do trágico,
Nietzsche já está trabalhando com uma das suas categorias
principais que é a vontade de potência (é importante assinalar que
o conceito de vontade de potência, entendido como o jogo de forças
em contínua luta e criação e como auto-expansão de impulsos
beligerantes, já se encontra anunciado em Assim falava Zaratustra,
na parte intitulada Da vitória sobre si mesma). A partir dessa
categoria, Nietzsche pretende revelar a sua forma de pensar a vida
como potência. Essa perspectiva exige o entendimento de que o
fundamental numa força-pensamento é a sua capacidade de afirmação
da potência, ou seja, toda força-pensamento é singular e realiza a
sua diferença espargindo, expandindo e concretizando a
potência.
A admiração de Nietzsche pelas máscaras – a máscara
múltipla, a máscara da intensidade –, reside no poder de sua
exuberância dionisíaca e de todos os elementos que participam
desse poder, tal como as pinturas e a colocação das sombras. As
figuras do palco grego, tais como Prometeu, Édipo e assim por
diante, são, tão-somente, máscaras daquele proto-herói, Dionísio
(Nietzsche, 1989, cap. 10). Essa consideração se articula à
concepção da boa morte dos gregos onde a vida constitui o locus da
potência na qual se realiza a plenitude. Potência significa saber
viver perigosamente como demonstram a concepção da boa morte dos
gregos e a fantasia dos filósofos pré-socráticos que exercitaram a
sensibilidade do pensamento. Tudo isso alude a um outro corpo e a
uma outra perspectiva de vida que não lembram a modernidade, a
divisão social do trabalho, a fraqueza e o abandono da potência
face à autoridade e à convicção do Estado.
Estar na vida como
potência significa recusar as gratificações ficcionais que invadem
a força. Nietzsche se refere a Platão e suas ficções de
identificação entre a cópia e o modelo e desvela que a repulsa a
tudo o que foge desse tipo de relação é tratado como doença ou
merece ser educado. Exemplo disso é a perseguição à arte
aconselhada por Platão em A República onde o poeta Homero merecia
ficar cego.
O artifício da ficção inexiste na filosofia de
Nietzsche, pois ao pensar a temática do ser, ele pensa o devir
como o ser do devir, ou seja, tudo que retorna é o ser do devir.
Outra ficção desvelada por Nietzsche diz respeito a Deus, que
representa para ele a grande covardia da maioria dos homens em
pensar, sentir e viver o cristianismo com as suas temáticas da
fraqueza, saudando a promessa de um outro mundo. Na crítica da
teoria dos dois mundos, Nietzsche constrói um aforismo cuja imagem
focaliza um homem crente que ao encontrar o seu duplo cai na
gargalhada, revelando uma grande saúde pelo fato de alguém estar
rindo do seu próprio Deus. Em geral, os homens são sérios com as
suas ficções sobre Deus.
Nietzsche se refere à passagem acima
estabelecendo a luta pela potência e questionando aquilo que
acontece com a potência quando há o predomínio do ser ficcional. A
potência ligada à força representa uma afirmação singular,
diferente e criadora. Por isso, a estrutura social para se
estabelecer necessita que os homens sejam fracos de sentido e de
pensamento, bem como exige que eles abandonem as suas potências.
Assim sendo, a massa-rebanho para existir necessita que as
potências estejam suspensas e ausentes. A crítica de Nietzsche
contra a sociedade dos rebanhos constitui a sua luta contra o
Ocidente, contra toda a história do fortalecimento do homem sem a
potência e a favor das posições nobres, não no sentido da nobreza
como elemento da estrutura social medieval, mas no sentido de que
o nobre é o afirmador, o maldito, o criador, o forte, aquele que
vence o rebanho.
Não obstante, o coro trágico situa a potência
entendida como sendo o povo. Nietzsche se refere à gênese da
tragédia no cerne do coro trágico; as tragédias começam com o coro
porque elas são somente o coro que cultiva Dionísio. Em razão do
processo de degenerescência grega e das individualizações emergem
as personagens (Nietzsche, cap. 7).
Na crítica de Nietzsche à
Eurípides em razão de escrever As Bacantes, a mais dionisíaca
tragédia que contradiz toda a sua obra trágica porque saúda a
embriaguez, a febre e a sensibilidade, destaca-se uma cumplicidade
saudável quanto ao ataque à cidade de Tebas, ao príncipe Perseu e
às autoridades.
Toda essa musculatura pulsante que aqui
caracterizamos constitui o cenário no qual Nietzsche realiza a
interpretação estético-moral do mundo grego. A tragédia é
precisamente a prova de que os gregos não foram pessimistas; a
tragédia é para Nietzsche a alegria, a afirmação e a criação; já
para a concepção cristã, que seguiu as trilhas do socratismo, a
tragédia aparece como tristeza, horror e desastre.
O
pensamento nietzscheano não se situa no plano das explicações
racionalizadas, e sim no exercício das relações e do sentido da
positividade política de sua intensidade no acaso das lutas que
habita o coração de sua atividade ética e
emancipadora.
REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
NIETZSCHE, F. La naissance da la tragédie.
Paris: Gallimard, 1989.
NIETZSCHE, F. Généalogie de la morale.
Paris: Librairie Générale Française, 1990.
NIETZSCHE, F. Ecce
homo. Lisboa: Guimarães Editora, 1991.
NIETZSCHE, R. Assim
falava Zaratustra. São Paulo: Hemus, 1992.
PLATÃO. Diálogos:
Fédon. São Paulo: Nova Cultural, 1987.
PLATÃO. Diálogos III: A
República. Rio de Janeiro: Ediouro,
1996.